Grondlegger van het moderne wijsgeerige subjectivisme.
Leven.
* 22 April 1724 te Koningsbergen, als vierde van een zeer eenvoudig en godsdienstig (piëtistisch) gezin van negen kinderen, ✝ 12 Febr. 1804 aldaar. In tegenstelling met den reizenden Descartes heeft K.de grenzen van zijn vaderstad nagenoeg niet overschreden. Van 1732 tot 1740 ontving hij op het „Collegium Fridericianum” een streng religieuze opvoeding naast een gedegen Klassieke opleiding (K. schrijft later dan ook zeer goed Latijn). Rector Schultz hielp zijn begaafden, maar zwakken beschermeling daarna op de universiteit om, volgens den wensch zijner moeder, predikant te worden. K. voelde zich echter meer aangetrokken tot de wis- en natuurkunde en bestudeerde Newton, Descartes, Leibniz. Zijn studiën bekostigt hij ten deele als repetitor. In 1746 sterft zijn vader en K. verlaat de universiteit na het indienen van een critisch natuurphilos. proefschrift (Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte). Hij is dan negen jaar als huisleeraar werkzaam, promoveert 1755 in de wijsbegeerte (diss.: De igne) en vestigt zich als privaatdocent (habilitatieschrift: Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio) aan de universiteit van Koningsbergen, waaraan hij 41 jaren zal blijven doceeren.
Om wille van een nochtans ontoereikend honorarium gaf hij soms zestien colleges per week over allerlei onderwerpen (o.a. doceerde hij het eerst de phys. geographie) en, als jongste docent, veelal op de meest ongunstige uren. Eenige financieele verbetering bracht de aanstelling tot onderbibliothecaris aan het koninklijk slot (1766-1772). Aanbiedingen van een professoraat vanuit Erlangen en Jena sloeg hij af en ten slotte werd hij in 1770 gewoon hoogleeraar in logica en metaphysica te Koningsbergen zelf (oratie: De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis).
Gedurende dit professoraat komen zijn wijsgeerige ideeën tot volle ontwikkeling en schrijft hij zijn drie Critieken. K. beleeft zelf nog, hoe ze de Duitsche universiteiten successievelijk veroveren. Zijn Religion innerhalb der Grenzen der bloszen Vernunft (1793) bezorgt hem veel moeilijkheden van de zijde der Protestantsche regeering. Hij belooft, uit „Untertanenpflicht” in zijn lessen voortaan niet meer over godsdienst te spreken. Zomer 1796 geeft hij zijn laatste colleges. Vanaf 1798 maakt ouderdomszwakte hem geregelden geestesarbeid onmogelijk, zoodat hij 1801 ontslag neemt.
Zijn stoffelijk overschot kreeg een plaats onder de arkaden aan de Noordzijde van den dom van Koningsbergen (Stoa Kantiana) en werd 1880 aldaar bijgezet in de gewelven.
Leer.
Tot 1760 beoefent K. exacte wetenschappen en daarbij aansluitend natuurphilosophie. Het is zijn dogmatische periode, waarin het rationalisme van Wolff’s verlichtingsphilosophie overheerscht. Den grooten ommekeer brengt een lezing der geschriften van den empirist Hume, die hem „uit zijn dogmatischen sluimer wekte”: een overheerschend sceptische periode is het gevolg. Maar in 1770 wordt K. zichzelf en begint zijn critische periode: een synthese der beide voorgaande. Terwijl het rationalisme volgens K. te uitsluitend redeneert uit de begrippen en het empirisme te uitsluitend uit de verschijnselen, wil K. met zijn → criticisme beide kenelementen tot hun recht laten komen: uit de ratio stamt de vorm, die met de materie, stammend uit de empirie, de → ervaring en het menschelijk weten tot stand brengt.
Dit criticisme heeft K. uitgewerkt in zijn drie Critieken, waarin achtereenvolgens „Verstand”, „Vernunft” en „Urteilskraft” (resp. correspondeerend aan ons kennen, willen en gevoelen) critisch worden onderzocht.
In de Kritik der reinen Vernunft bedoelt K. mogelijkheid en grenzen van ervaring en wetenschap vast te stellen, om aldus zoowel scepticisme als dogmatisme te overwinnen. Uitgaande van het feitelijk bestaan van „wetenschap”, waarin volgens K. ligt opgesloten het bestaan van „synthetische oordeelen a priori” (oordeelen, die onze kennis verruimen en tevens algemeen en noodzakelijk gelden), zoekt hij een verklaring te geven van de mogelijkheid dezer oordeelen en dus van ons kennen (→ Transcendentalisme). Ze wordt volgens hem gevonden door een analyse, niet van het psychologisch ontstaan van ons feitelijk kennen, maar van een mogelijk kennen als zoodanig. Uit deze analyse blijkt, dat ons verstandelijk kennen gebonden is aan de verschijnselen of phaenomena [al wat zich, uitgaande van blijkbaar bestaande, maar voor ons onkenbare „Dinge an sich” (→ Ding, sub Dinge an sich), in onze → apriorische zinnelijke kenvormen van ruimte en tijd openbaart]; deze leveren het materiaal, dat door de apriorische verstandelijke kenvormen (→ Categorieën) ervaringsobject wordt van dat verstand. Ons verstand kent dus enkel de phaenomena (→ Phenomenalisme): de wijzen, waarop de dingen zich in ruimte en tijd aan ons openbaren, maar niet de dingen zelf.
Aldus meent K. tegenover het scepticisme de mogelijkheid te hebben aangetoond van alle wetenschappelijke ervaringskennis, van physica en mathematica, terwijl onze kennis tevens begrensd wordt tot die ervaring en dus tegenover het dogmatisme de onmogelijkheid blijkt van een, de ervaringskennis te boven gaande (transcendente), metaphysica (→ Agnosticisme). De drie objecten dezer metaphysica (God, wereld en ziel) zijn niet wetenschappelijk kenbaar, maar hebben slechts de beteekenis van een werkhypothese om de veelheid van ons kennen systematisch te ordenen.
Door deze begrenzing echter van het menschelijk weten, dat in het rationalisme zoo schromelijk was overdreven, meent K. bovendien weer plaats te maken voor het „geloof”. Deze Kantiaansche „Bedürfnisglaube” (het aanvaarden op grond eener bevrediging van geest en hart) heeft met een „Autoritätsglaube” (het aanvaarden op gezag van een ander, met name van God) al heel weinig te maken. K. onderscheidt nl. een drievoudig „aanvaarden”: „meenen” (noch subjectief, noch objectief verantwoord), „weten” (èn subjectief èn objectief verantwoord) en daar tusschen in „gelooven”, dat weliswaar objectief (theoretisch) niet kan worden bewezen, maar subjectief (practisch) ten volle is verantwoord als postulaat van onzen redewil: het geeft ons dus geen theoretische, maar wel practische zekerheid.
De subjectieve verantwoording van dat „geloof” in God, wereld en ziel geeft K. dan in zijn Kritik der praktischen Vernunft. Hierbij gaat hij uit, niet van een mogelijk, maar van het feitelijk zedelijk bewustzijn, waaruit hij afleidt het bestaan van een algemeene zedenwet: bij ons handelen moet een zoodanige bedoeling voorzitten, dat ze aan alle menschen ten voorbeeld kan worden gesteld. Zedelijk handelt alleen, wie dit uitsluitend doet uit eerbied voor de wet, m.a.w. uitsluitend uit plicht (→ Rigorisme). En plicht is het te streven naar het hoogste goed: om nl. te worden een toonbeeld van deugd, dat gepaard moet gaan met een volkomen geluk.
De zedenwet „postuleert” het bestaan van de vrijheid, die voorwaarde is van wet en zedelijkheid (autonomisme) en van een buiten-wereld, ten opzichte waarvan de mensch vrij is. De mogelijke algeheele vervulling der zedenwet „postuleert” een eeuwig voortbestaan onzer ziel, terwijl een mogelijk, met deze wetsvervulling verbonden, volmaakt geluk het bestaan „postuleert” van een almachtigen God.
De analyse van het zedelijk bewustzijn voert aldus noodzakelijk naar een aanvaarden van God en godsdienst. Deze laatste bestaat in een erkenning onzer zedelijke plichten als goddelijke geboden (ethicisme) en van onze taak om de zedelijkheid onder alle menschen te realiseeren en zoo den grondslag te leggen voor een eeuwigen vrede.
De Kritik der Urteilskraft wil de verbindende schakel zijn tusschen beide voorgaande deelen der wijsbegeerte: de Urteilskraft vormt a.h.w. den overgang van Verstand naar Vernunft. We beoordeelen iets volgens K., ofwel enkel als vallend onder een algemeene stelling, ofwel als voerend tot een algemeene stelling. In dit laatste geval wordt het beschouwd vanuit het oogpunt zijner doelmatigheid. Deze beschouwing is tweevoudig. In de Kritik der aesthetischen Urteilskraft, die enkel de subjectieve formeele doelmatigheid beschouwd, ontwikkelt K. zijn leer over het schoone en verhevene (aesthetisch formalisme). In de Kritik der teleologischen Urteilskraft, die de objectieve (materieele) doelmatigheid beschouwt, ontwikkelt hij zijn leer over een teleologische wereld beschouwing, die volgens hem enkel waarde heeft als werkhypothese.
Critiek.
K. beschouwt zich als een anderen Copernicus. Vóór K. stak de mensch zijn hoofd in de wereld; na hem zit de wereld in het menschelijk hoofd zelf. De dingen zijn bij K. nl. afhankelijk van ons denken, al is het volgens hem dan ook alleen, wat betreft hun wezen („Sosein”) en niet wat betreft hun bestaan („Dasein”).
Zijn uitgangspunt is echter onjuist: er bestaan geen „synthetische oordeelen a priori”; de door hem aangehaalde voorbeelden zijn zuiver analytische oordeelen.
Zijn methode is onjuist: redeneerend vanuit het kennen als bewustzijnsverschijnsel, zal men de grenzen van dat bewustzijn nimmer kunnen overschrijden en een transcendente buitenwereld nooit kunnen bereiken (→ Descartes, sub Critiek); dat zou immers een overgang beteekenen van de ideëele naar de reëele orde. Daarenboven is het kennen bij K. een „vervormen” van het kenmateriaal. Bij Aristoteles, die in zijn abstractionisme (→ Abstractie-theorie) eveneens een synthese geeft van rationalisme en empirisme, is het kennen veeleer een „verplaatsen”, een transponeeren van het kenmateriaal in ons bewustzijn, waar het een andere (onstoffelijke) bestaanswijze krijgt: de wijziging is hier dus enkel modaal en niet formeel. Kenmateriaal zijn verder bij K. de in ons bewustzijn ruimtelijk en tijdelijk opgenomen verschijnselen der dingen (phaenomena); daarentegen zijn de Aristotelische „kenbeelden” (species intentionales), die het kenmateriaal in ons bewustzijn „vertegenwoordigen”, geen kenobject, maar enkel kenmiddel en kunnen slechts door reflectie kenobject worden. Kant’s methode is dus volop subjectivistisch en voert vanzelfsprekend tot een subjectivistische conclusie, daar deze van meetaf is voorondersteld. Zijn bestrijding der theoretische kenbaarheid van de groote waarheden der transcendente metaphysica, welker „practische” zekerheid hij dan weer zoekt te verankeren in het feit eener absoluut geldende zedenwet, heeft niet weinig bijgedragen tot een groeiende ontrouw aan het verstand (→ Irrationalisme) en een ontmoedigend waarheidsrelativisme. Zoo voerde het criticisme consequent tot het scepticisme, dat K. juist wilde bestrijden en waaraan hij zelf enkel ontkomen is door inconsequenties, waarop reeds door tijdgenooten werd gewezen (Schulze, Jacobi, Fichte).
Ook de gebiedende stem van het geweten, m.a.w. het zedelijkheidsbewustzijn, is een te subjectief uitgangspunt om daarop een absoluut geldende moraal te fundeeren: ze is maar al te vaak bij velen tot zwijgen gekomen.
Ten slotte is een driedeeling (trichotomie) der vermogens, door K., aansluitend bij Tetens, voorgestaan, niet te verdedigen. Er valt slechts een centripetaal kennen en een centrifugaal streven te onderscheiden (dichotomie): bij dit laatste moet ook het gevoelen worden ondergebracht! Zoo is eveneens het schoone geen primaire categorie, maar herleidbaar tot het goede.
Voorn. werken: Allg. Naturgesch. u. Theor d. Himmels (1755); Kritik d. reinen Vernunft (1781, 1787); Prolegomena usw. (1783); Grundl. zur Metaph. d. Sitten (1785); Metaph. Anfangsgr. d. Naturwiss. (1786); Kritik d. praktischen Vernunft (1788); Kritik d. Urteilskraft (1790); Die Religion innerh. d. Grenzen d. bloszen Vern. (1793); Zum ewigen Frieden (1795); Metaph. d. Sitten (2 dln. 1797). Vele volledige uitg., o.a van Cassirer e. a. (10 dln. Berlijn 1912-’22) met aanvullend dl. XI: Cassirer, K.’s Leben u. Lehre (1918), en van de Preusz. Acad. d. Wiss. in Berlin (19 dln. 1902-’28), waarin tevens K.’s briefwisseling. Handige, door Kehrbach e.a. bew. uitg. van K.’s voorn. werken te vinden in Reclam’s Univ Bibl. — Lit.: Borowsky, Darstell. d. Lebens u. Charakt I. K.’s (1804); Schubert, K.’s Biogr. (1842); Görland, Aristoteles u. K. (1909); Cassirer, K.’s Leben u. Lehre (1918); Külpe, I. K. (1922); van der Wyck, Uren met K. (1922); Bauch, I. K. (1923); Paulsen, K.’s Leben u Lehre (1924); Messer, I. K.’s Leben u. Philos. (1924) Vorländer, I. K., der Mann u. das Werk (2 dln. 1924) Boutroux, La Philos. de K. (1926); K. Fischer, I. K (2 dln. 1928); Heidegger, K. u. das Probl. d. Metaph (1929); Snethlage, De godsdienstphilos. v. I. K. (1931); De Vleeschauwer, I.K.(1931); id., La Déduct. transc. dans l’oeuvre de K. (I 1934). Lit. van scholast. zijde : Sentroul, La philos. relig. de K. (1912); id., K. et Aristote (1913); v. Kolb, I. K. d. Bahnbr. d. mod. Zeit (1919); C. Willems, K.’s Erkenntnislehre (1919); K. ’s Sittenlehre (1919); Aug. Deneffe, K. u. die kath. Wahrheit (1922); Geyser, Hauptprobl. d. Metaph. mit besonderer Bezugnahme a. d. Krit. K.’s (1923); Maréchal, Le point de départ de la Métaph., III. La ent. de K. (1923) V. Le thomisme dev. la philos. crit. (1926); B. Jansen. Die Religionsphilos. K.’s (1929); Przywara, K heute (1930); F. Sassen, Wijsbeg. d. negentiende eeuw (1934); v. d. Berg, Strijd om de Logica (1935). v.d. Berg Hypothese van Kant-Laplace.
Ter verklaring van het ontstaan van het zonnestelsel nam Kant aan, dat in de ruimte, die oorspronkelijk gelijkmatig met kleine stofdeelen gevuld was, door de onderlinge aantrekking een zware kern van verdichting (de zon) ontstond, waaromheen de lichtere deelen banen beschreven. In de nu sterk afgeplatte massa vormden zich nieuwe kernen (planeten), die weer aanleiding gaven tot het ontstaan van satellieten. Laplace laat de oorspronkelijk sterk afgeplatte, tot over de baan van Uranus reikende zonne-massa rondwentelen; bij de afkoeling en inkrimping scheidden zich achtereenvolgens ringen af, die zich tot planeten samenbalden. Tegenwoordig beschouwt men deze hypothese als afgedaan. Zie → Evolutie.
Lit.: Kant, Allgem. Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755); Laplace, Exposition du Système du Monde (1796).