is het nadenken over het feit van de menselijke beschaving, haar oorsprong, verbreiding, zin en toekomst. Het is duidelijk, dat de mensheid, na op ons onbekende wijze door de natuur te zijn voortgebracht, zich boven het dierlijk leven heeft verheven door uitvindingen en ontdekkingen, die aanvankelijk de voorwaarden tot haar voortbestaan waren, maar tevens hebben geleid tot een leven, dat zich op de vaste grondslag van de noodzakelijke-behoeftevoorziening verheft in dimensies die van biologisch gezichtspunt uit niet waren te voorzien.
Het menselijk vernuft heeft eerst gewerkt in dienst van het leven, om de voorziening van voedsel te verzekeren en bescherming tegen vijandige elementen te vinden. Het is echter over zijn doel heen geraakt en zo zijn de verrichtingen, die oorspronkelijk in dienst van het leven stonden, van middel tot doel-in-zichzelf geworden. Van hogere cultuur is daar sprake, waar wetenschap, kunst en religie, als doel in zichzelf en een volstrekte waarde vertegenwoordigend, worden beoefend en gediend.De oorsprong van de cultuur valt samen met het ontstaan van de mens in een voorhistorisch tijdperk. Van de oudste tijden af openbaart zich bij de mens de drang tot versieren en nabootsen. Maar aan de wetenschap èm de wetenschap moet zijn voorafgegaan een pragmatische, op het leven betrokken kennis. Uitvindingen als van het vuur, het mes, het wiel zijn beslissend geweest voor die materiële cultuur, die in de tegenwoordige techniek en industrie haar hoogste mogelijkheden verwezenlijkt.
De geestelijke cultuur ontwikkelt zich op de materiële als grondslag.
De verbreiding van de cultuur is in het verleden steeds beperkt geweest tot bepaalde volken of gebieden. Het Romeinse imperium is een voorbeeld van een cultuur, die door gebiedsuitbreiding verscheidene andere culturen, in de eerste plaats de Griekse, in zich had opgenomen. De hoogste bloei van de Griekse cultuur valt in een periode van betrekkelijk geringe expansie, haar vruchtbaarste werking begint echter wanneer door Alexander de Grote Griekenland wordt ingelijfd in een wereldrijk.
Voor de verbreiding van cultuur is eenheid van regering en van taal uiterst belangrijk: Grieks was de voertaal van Alexanders rijk, Latijn van het Romeinse imperium, Engels is het van het Britse Rijk en de V.S., Russisch van de Sovjet-Unie. De van Frankrijk uitstralende beschaving van de 18de eeuw ging gepaard met een verbreiding van het Frans over geheel Europa. De gedachte van een de ganse mensheid omvattende beschaving is reeds in de Oudheid opgekomen: de Stoa spreekt van de eenheid van het menselijk geslacht en het wereldburgerschap van de wijze, het Christendom legt eveneens nadruk op de geestelijke eenheid die uitgaat boven de verschillen van volken en rassen. In het tegenwoordige leven is op technisch gebied een eenheid tot stand gekomen, die de gehele mensheid omspant, maar de tegenstelling van belangen en ideologieën belet, dat die eenheid zich volledig verwezenlijkt.
Zolang tussen de kapitalistische ideologie van Amerika en de socialistische van Sovjet-Rusland geen overeenstemming is en zelfs een conflict dreigt, kan het doel van de ontwikkeling van de mensheid tot een geheel van solidaire delen niet worden bereikt. Dat ondanks deze gevaren en belemmeringen die eenheid toch groeiende is, is kennelijk een gevolg van de technisch-materiële vooruitgang, waardoor er geen tijdrovende afstanden meer zijn. De geestelijke ontwikkeling heeft geen gelijke tred gehouden met de uniformisering op materieel gebied: nationalisme, racisme en andere particularistische strevingen zijn daar het bewijs van. Ten dele worden deze door economische belangen ondersteund, ten dele ook berusten ze op psychologische en geestelijke factoren.
De wereldgodsdiensten hebben een belangrijk aandeel in de bevordering van broederschap tussen alle mensen, maar als georganiseerde machten bestrijden ze elkaar (botsingen tussen Katholieken en Protestanten, Mohammedanen en Boeddhisten, Joden en Mohammedanen) en identificeren zich dan vaak met nationale of politieke belangen (zo bijv. de Arabische beweging in Frans Noord-Afrika). Zolang het universalisme bij elke grote religie tot voorwaarde of veronderstelling heeft de erkenning van deze bepaalde religie als de ware, is het met zichzelf in tegenspraak en dient daardoor slechts ten halve de komende eenheid van de mensheid.
Cultuurfilosofieën vindt men, sedert bewuste gedachten over het leven van de mens in de gemeenschap zijn geuit en te boek gesteld. Men kan het beroemde gesprek van de Griekse wetgever Solon met koning Croesus, dat Herodotos ons verhaalt in boek 1,30-40, een stukje cultuurfilosofie noemen. Helleense redelijkheid en zin voor het wezenlijke contrasteren daar met Oosterse pronkzucht, die aan zich het onwezenlijke klemt. Ook Pericles’ rede op de gevallen Atheners, die Thucydides in boek II van zijn werk over de Peloponnesische oorlog heeft overgeleverd, is zulk een stuk zelfbewuste filosofie van de cultuur.
Terwijl in de klassieke periode van Hellas’ bloei de cultuurfilosofie hoofdzakelijk gericht is op het eigene in tegenstelling tot andere stammen en volken, ziet men in het Hellenisme de belangstelling voor andere volken toenemen en de gedachte van het wereldrijk de tevoren gevoelde verschillen verzwakken. Dit is het tijdperk, waarin de Stoa tot bloei komt en de Griekse cultuur nieuwe centra vindt in Pergamum en Alexandrië. De eerste drie eeuwen van de Romeinse keizertijd vertonen een betrekkelijk stabiele en vreedzame eenheid van de landen om de Middellandse Zee. Daarna begint de afbrokkeling, van buiten af door de aanvallen van de Goten, terwijl van binnen uit de zegevierende Kerk zich opmaakt om de opvolgster van het imperium te worden.
De cultuurfilosofie van Augustinus, neergelegd in De Civitate Dei, moet tegen de achtergrond van deze realiteiten begrepen worden. De Kerkvader schildert de voortgang in de geschiedenis van de „staat Gods”, die bestemd is om de „aardse staat” te vervangen. Via Jodendom en Christendom wordt het heilsplan verwezenlijkt, dat met de triomf van de Kerk zal eindigen. Augustinus’ leerling Orosius werkte in Historiae adversus paganos de grondgedachte uit en gaf haar toepassing op historische bijzonderheden.
De middeleeuwen hebben deze Christelijke cultuurfilosofie, die het aardse leven als een voorbereiding tot het hemelse ziet, voortgezet. Met name vindt men haar bij Otto von Freising. Vanaf de Renaissance ziet men de bovenaardse vertolking van de cultuur plaats maken voor een, die de nadruk legt op het leven zelf en op de toekomst. Francis Bacon en Descartes ontvouwen een program van ontdekkingen en uitvindingen, dank zij welke het toekomstige leven van de mensen minder kort en wisselvallig en rijker aan geluk zal zijn dan dat van de tijdgenoten.
Zij zijn de grondleggers van een ontwikkeling van de cultuur, die in de technische en medische vondsten van onze tijd naar voortgaande verwezenlijking streeft. De door Auguste Comte gestichte positivistische filosofie en het Marxisme, dat op de synthese van positivisme en het idealisme van Hegel berust, bepalen het beeld van de hedendaagse cultuurfilosofie, voor zover deze, humanistisch, rationalistisch en optimistisch, met Marx zegt, dat de mensheid steeds in beginsel over de middelen beschikt die tot oplossing leiden van de vraagstukken, waarvoor ze zich gesteld ziet. De overtuiging, dat de mensheid, wanneer ze eenmaal bezit zal hebben genomen van de in haar aanwezige krachten, die door de uitoefening zelf nog toenemen, haar bestemming zal bereiken, heeft zich gehandhaafd en bevestigd door al de catastrofen heen, die de mensheid van onze eeuw teisteren. Het is niet verwonderlijk, dat diezelfde catastrofen hen, die zulk een geloof in de mens en zijn mogelijkheden niet bezitten, tot pessimistische cultuurfilosofieën hebben geïnspireerd.
De haard van zulke filosofieën is Duitsland, welks denkers na de teleurstellende afloop van Wereldoorlog I in sombere voorspellingen ter zake van de toekomst van de mensheid afleiding zochten. Th. Lessing’s Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen is daar een vrucht van. Bekender en groter is Oswald Spengler’s Der Untergang des Abendlandes, dat, tijdens Wereldoorlog I geschreven, in de trieste jaren die op die oorlog volgden een van de in Duitsland meest gelezen boeken werd.
De grondgedachte is het plantachtig-somnambulisch karakter van de „ziel” van elke cultuur, die gedoemd is om na jeugd en bloei te verwelken en onder te gaan. In deze faze bevindt zich volgens Spengler de Westerse cultuur, die, zo meent hij, nog slechts „civilisatie” is en waaruit de scheppende krachten zijn verdwenen. In een kort voor zijn dood in Nederland gehouden voordracht ontwikkelde Spengler de stelling, dat dragers van hogere beschaving steeds zeevaarders zijn geweest, maar dat in de toekomst de leiding op continentale volken zal overgaan. De cultuurfilosofie van het nationaalsocialisme kan nauwelijks die naam dragen.
Gevoed door ressentiment, rassenhaat en afgunst jegens gelukkiger volken verkondigde ze de superioriteit van het Germaanse ras, dat bestemd zou zijn om Europa van de decadentie en democratisering te redden. De drift tot vernietiging van zichzelf en andere, die aan haar ten grondslag lag, heeft in Wereldoorlog II geleid tot een catastrofe, waarin zijdelings geheel Europa is betrokken.
In de 19de eeuw was niet alleen door Comte het ideaal van een door de rede geleide mensheidscultuur verkondigd, ook het Duitse idealisme had dit gekend. Kant verdedigde de Volkenbondsgedachte, die door Hegel werd afgewezen, maar ook bij deze voltooier van het Duitse idealisme is de mensheid het doel, dat wordt nagestreefd telkens onder leiding van dat volk of ras, dat door de „Wereldgeest” daartoe wordt geroepen. De pessimisten en fatalisten van na 1918 zijn, vergeleken bij de op het universele gerichte cultuurfilosofie van positivisme en romantiek, particularistisch, doordat ze aan een volk of ras voorgoed de leiding over de mensheid willen toevertrouwen.
Een ander vraagstuk van de cultuurfilosofie ten slotte betreft de verhouding van de cultuur tot het verleden. Is het gevoel voor hogere waarden langzamerhand in de mensheid gegroeid of ligt het in de onveranderlijke structuur van de menselijke geest zelf? Deze vraag betreft niet zozeer het technisch kunnen, dat onmiskenbaar is toegenomen en hoe langer hoe sneller stijgt naarmate we de eigen tijd naderen: ze raakt de geestelijke, morele en artistieke zijde van de mensheid. Hier staan twee uitersten tegenover elkaar: de gedachte aan een paradijs, die we bij vele volken van de Oudheid vinden, in Griekenland en Israël o.a., en waarop een val of achteruitgang is gevolgd. Deze gedachte heeft in de 18de eeuw bij Rousseau de vorm aangenomen van een oorspronkelijk onbedorven natuurstaat, die door de instellingen van de menselijke beschaving zou zijn geperverteerd.
Het andere uiterste is, dat onder invloed van de evolutieleer wordt uitgegaan van een dierlijke toestand van de mensheid, die langzamerhand voor verzachting van zeden en beschaving heeft plaats gemaakt (zo reeds Hobbes en Spinoza). Ook in de Griekse Oudheid komt deze leer voor, bij de Sofisten, terwijl bijv. de Stoa leerde, dat de erkenning van zedelijke waarden tot de „natuur” van de mens behoort.
Een diepgaand verschil maakt het in de cultuurfilosofie uit, of men het gebeuren in de tijd acht in zichzelf zin te hebben en mitsdien op een uiteindelijk doel gericht te zijn dan wel of men het ziet als de afspiegeling van een boven tijd en verandering liggende orde, waardoor in zekere zin elk ogenblik en iedere toestand van de beschaving in de diepte met het eeuwige verbonden zijn. Terwijl de Joods-Christelijke geest de cultuur ziet als een arbeid, die op een einddoel is gericht — of dit nu bovennatuurlijk-eschatologisch dan wel natuurlijk-humanistisch gedacht wordt — vindt men in het Griekse idealisme en in de Aziatische wereld de gedachte van de wezenlijke onbelangrijkheid van alle voortgang in de tijd en van de eeuwige waarde van het boventijdelijke overheersen. Er is geen begin en geen eind, het leven is een in zichzelf terugkerend gebeuren, dat geen buiten zich liggend doel nastreeft, is hier de grondgedachte. De cultuurfilosofie wordt in het eerste geval tot geschiedenisfilosofie, terwijl in het tweede van een „zin van de geschiedenis” nauwelijks sprake kan zijn.
PROF. DR H. j. POS
Lat.: Hegel, Phaenomenologie des Geistes (1807); Idem, Einl. in die Philosophie der Geschichte (1917); H. Freyer, Theorie des objektiven Geistes (1923); A. Schweitzer, Knlturphilosophie (1923» 5de dr., 1929); N. Berdjajew, Der Sinn der Geschichte (1923); O.
Spengler, Der Untergang des Abendlandes (I 1918, II 1922); H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion (vooral hfdst. IV, Mécanique et Mystique) (1932); Dempf, Kulturwissenschaft (1932); H. Roland Holst-van der Schalk, De crisis der Westersche cultuur (1933); Nic.
Hartmann, Das Problem des geistigen Seins (1933); F. H. Fischer, De werkwijze der kultuurhistorische wetenschap (1933); Idem, Schets eener kultuurgeschiedenis van West-Europa (1934); J. Hessing, Het begrip van de cultuur (1934); J.
Huizinga, In de schaduwen van morgen (1935); J- D. Bierens de Haan, Het rijk van de geest (1936); P. van Schilfgaarde, Keerpunt in de cultuur (1939); G. Santayana, The Realm of the Spirit (1940); J. Huizinga, Geschonden wereld (1945); G. van der Leeuw, Nationale cultuur taak (1947).
