Winkler Prins Encyclopedie

E. de Bruyne, G.B.J. Hiltermann en H.R. Hoetink (1947)

Gepubliceerd op 28-12-2022

CHRISTOLOGIE

betekenis & definitie

[i]Protestantse opvatting.

[/i]De Christologie tracht antwoord te geven op de vraag, die de eeuwen door met tot zwijgen komt met betrekking tot Jezus van Nazareth: Wie is toch deze? Nu al langer dan een eeuw heeft de theologie zich van de vraag naar het wezen van Christus proberen af te maken door een beroep op de uitspraak van Melanchthon: Christus kennen, dat is Zijn weldaden kennen! Zich beroepende op deze uitspraak wilde de theologie van de laatste eeuw niet langer speculeren over het wezen van Christus; de christologie moest zich beperken tot een beschrijving van de werkingen, die van Christus op de mensen uitgaan. Men wilde geen metafysische kennis omtrent Christus: de enig mogelijke kennis omtrent Hem was de kennis van de relaties, waarin Hij Zich stelt tot mensen en wereld.

D.w.z.: de christologie was soteriologie geworden.

In de laatste decenniën heeft de theologie weer leren verstaan, dat Melanchthon’s uitspraak allerminst een scheiding van Christus’ persoon en werk bedoelt. Stellig wil Melanchthon een oneerbiedig speculeren over het wezen van Christus tegengaan, wanneer dat speculeren voortspruit uit nieuwsgierigheid en niet uit heilsbegeerte. Anderzijds weet Melanchthon terdege, dat het werk van Christus zijn waarde ontvangt van de persoon, die dit werk verricht. Men kan het werk van Christus, de heilswerkingen, die van Hem uitgaan, niet isoleren van Zijn persoon en wezen.

De Christelijke Kerk belijdt niet een abstracte vergeving van zonden, een abstracte rechtvaardiging, een abstracte heiliging, maar de vergeving in en door Christus, de rechtvaardiging en heiliging in en door Christus.

De protestantse theologie van deze tijd is zo goed als algemeen van oordeel, dat men de vraag naar het wezen van Christus niet kan laten rusten om zich te vergenoegen met de soteriologie. Dit geldt ten dele óók voor de vrijzinnige theologie.

De tijd is lang voorbij, dat Ph. R. Hugenholtz met instemming kon decreteren: „in een geloofsleer, naar moderne beginselen, is voor de christologie, hoe ook aan- of uitgekleed, geen plaats meer.” In 1943 gaf de Vereniging voor Vrijzinnige Theologen een bundel Christologische Studiën uit, waarin met ernst getracht wordt tot een verant woorde christologie te komen. De leider der rechts-modernen, prof. dr K.

H. Roessingh, die in 1925 overleed, heeft zich in zijn christologisch denken nooit geheel kunnen losmaken van de vooronderstellingen van het Idealisme, waardoor een verbinding tussen de historische Jezus van Nazareth en de „kosmische” Christus, de Christus van het geloof, uitermate moeilijk wordt. Roessingh kan zelfs zeggen, dat „de historiciteit van Jezus op ’ zichzelf natuurlijk niets beduidt.” En prof. dr L. J. van Holk komt in de Christologische Studiën van 1943 tot de conclusie, „dat de vrijzinnige christologie naar haar aard de beste fundering vindt in de idealistische wijsbegeerte —, al ligt het in de lijn der religie, dat zij een flinke inslag van realisme vraagt. ..” Kortom, de protestants-vrijzinnige theologie worstelt bij de opbouw van een christologie nog steeds met een idealistische erfenis.

In de rechtzinnige theologie is eveneens een grote belangstelling voor de christologische problemen. Uit de rijke literatuur van de laatste decenniën noemen wij alleen het boek van Emil Brunner, Der Mittler (1927) en dat van prof. dr F. W. A.

Korff, van Leiden, Christologie (2 dln, 1940, 1941). Sedert ongeveer 1920 heeft in het bijzonder de dialectische theologie (K. Barth) de christologische discussie weer op gang gebracht. Immers, deze theologie stelde de Openbaring Gods, en dat is voor haar openbaring uitsluitend in en door Jezus Christus, weer in het centrum der dogmatische belangstelling.

Niet het religieuze subject levert de stof voor de dogmatiek, maar de openbaringsinhoud, die in Christus van de andere zijde tot de mens komt. Dat had ten gevolge, dat niet langer de soteriologie de christologie, maar de christologie de soteriologie ging beheersen. Men moet nog een stap verder gaan en zeggen, dat nu alle loei der dogmatiek de lijnen moeten vertonen, die in de christologie getrokken zijn.

In een groot deel der protestantse theologie is inderdaad de christologische positie beslissend voor de opbouw van de gehele dogmatiek. Er zijn stellig ook nu nog protestants-rechtzinnige dogmatici, die de dogmatiek zien als een rechte lijn, die begint met de locus over de schepping en eindigt met de locus over de voleinding aller dingen, terwijl dan in het midden de christologie een plaats vindt, zodat men in het eerste deel over Schepper en schepping spreken kan zónder de christologie ook maar aan te roeren. De thans leidinggevende theologie ziet de dogmatiek echter als een cirkel met de christologie in het middelpunt, vanwaar stralen getrokken moeten worden naar elke locus, die in de dogmatiek ter sprake komt, zodat de loei der dogmatiek als een cirkelomtrek geschaard staan om de christologie als middelpunt. Het zal duidelijk zijn, dat ten gevolge van deze stand van zaken de christologische problemen in het brandpunt der theologische aandacht staan.

Prof. dr F. W. A. Korff heeft in zijn boek Christologie bepleit, dat de Kerk bij haar pogingen om het geheimenis van het wezen van Christus aan te duiden niet verder kan komen dan de vier negatieve bepalingen, die het Concilie van Chalcédon (451) over de verhouding van goddelijke en menselijke natuur in Christus heeft gegeven, nl.: „onvermengd en onveranderd, onverdeeld en ongescheiden”.

Deze formulering van de verhouding der beide naturen van Christus is nadere precisering van de formulering van Irenaeus: vere Deus, vere homo, waarlijk God en waarlijk mens. Deze formuleringen willen het geheimenis niet oplossen; zij zeggen alleen, dat het goddelijke het goddelijke en het menselijke het menselijke blijft —, dat hier geen vermenging mogelijk is, en dat tóch in Jezus Christus de goddelijke èn de menselijke natuur onverdeeld en ongescheiden aanwezig zijn. Het gaat in de christologie om het geheimenis der openbaring en der incarnatie. Geen enkele dogmatische uitspraak zal hier adaequaat kunnen zijn.

Dogmatische uitspraken zijn alleen maar verwijzingen naar en bescherming van het geheimenis. Een dogma zegt meer hoe het niet is als afweer van de haeresie, die het geheimenis al te begrijpelijk maakt, dan hoe het wèl is.

Ondertussen zal de dogmatiek het nooit kunnen nalaten op eerbiedige wijze in dialectische gedachtengangen rondom het geheimenis te cirkelen. Het zal wel ónmogelijk zijn de dogmatiek stil te laten staan bij Chalcédon.

Het merkwaardige van de tegenwoordige situatie op protestants-rechtzinnig dogmatisch terrein bestaat voorts hierin, dat men in onze dagen een open oog heeft voor de bezwaren, die zowel de Calvinistische als de Lutherse christologische positie drukken. De hernieuwde belangstelling voor de theologie der Hervormers in de laatste decenniën heeft vanzelfsprekend grote invloed gehad op het tegenwoordige christologische denken. Echter is van repristinatie geen sprake. Integendeel, de verstarring, waarin de beide reformatorische fronten i.z. christologie en Avondmaalsleer enkele eeuwen lang bevangen zijn geweest, begint te wijken voor een nieuwe, synthetische beweging.

De Calvinisten houden vast aan het zgn. Extra calvinisticum, d.w.z. de leer, dat de goddelijke natuur van Christus ook buiten (extra) de menselijke natuur van Jezus van Nazareth is. Dat de historische Jezus van Nazareth de Christus Gods is, is gemeenschappelijke belijdenis van de gehele rechtzinnige Christenheid. De leer van het extra calvinisticum is uiting van de Calvinistische begeerte om op te komen voor de vrijheid Gods. God geeft Zich nooit gevangen.

Geen enkele aardse vorm kan de goddelijke inhoud ooit geheel en blijvend bevatten. Finitum non est capax infiniti —, het eindige kan het oneindige niet bevatten. Calvijn staat afwerend tegenover elke gedachte van een inclusio Dei, een insluiting Gods. God is souverein, God is vrij. Openbaring, ook de openbaring Gods in Christus, is een vrije daad Gods.

Het menselijk vlees van Jezus van Nazareth is niet als zodanig openbaring. Hoe paradoxaal het ook klinken moge: openbaring Gods is altijd ook verberging, omdat de openbaring als actus, vrije daad Gods, nooit worden kan tot een toestand van geopenbaardheid, die voor iedereen, die maar zien wil, direct toegankelijk is. Openbaring vraagt gelóóf, en niet een constateren. Naar Calvinistisch inzicht moet er dus in de centrale christologische tekst Joh. 1 : 14 een streep gezet worden onder „het Woord”: „het Woord is vlees geworden”.

Het is de vrije daad Gods, die Zich in Jezus Christus openbaart, èn, omdat God Gód is, verbergt, opdat de mens door het gelóóf zou leven en niet zou beschikken over een direct toegankelijke geopenbaardheid. Het gaat hier om de tegenstelling: „Akt oder Sein”.

Luther daarentegen leefde in de overtuiging, dat het eindige wel degelijk in staat is het oneindige te bevatten. Luther wil niets weten van de leer van het extra calvinisticum. „Ik wil overigens van geen Zoon Gods weten dan die ook geboren is uit de Maagd Maria en die geleden heeft.” Het latere Lutheranisme kwam zelfs tot de leer van de perichorese van de goddelijke en de menselijke natuur van Christus, d.w.z.: niet alleen, dat de menselijke natuur door het Woord en in het Woord werkelijkheid heeft, maar ook omgekeerd: het Woord heeft slechts in en door de menselijke natuur van Christus werkelijkheid. Waarop de Calvinisten antwoordden, dat dus God afhankelijk werd van de mens. Hoezeer bij Luther het eindige wordt gedacht als capabel om het oneindige te bevatten, blijkt ook uit zijn leer van de communicatio idiomatum, gemeenschap van eigenschappen, waaruit bijv. volgt, dat het lichaam van Christus de eigenschap der alomtegenwoordigheid erlangt (wat voor Luther van belang was in verband met zijn avondmaalsleer).

Zó stonden eeuwen lang de fronten tegenover elkaar. In onze tijd ziet men de bezwaren van beide posities. De bezwaren van de Lutherse positie zijn deze: is hier wel voldoende rekening gehouden met de vrijheid en majesteit van het Woord Gods? Gaat hier het Woord Gods niet óp en ónder in Zijn vlees-geworden-zijn? Blijft het Woord hier nog wel Gód, als Het zó uitsluitend aan het „vlees” van Jezus wordt gebonden? Is Jezus nog wel waarlijk méns, als de menselijke natuur de eigenschappen van de goddelijke gaat aannemen? Zowel de goddelijkheid van de goddelijke natuur als de mensheid van de menselijke natuur komen bij de Lutherse positie in het gedrang. De bezwaren van de Calvinistische positie zijn deze: leidt de aanvaarding van het extra calvinisticum niet tot een dubbele Christus: een Christus in het vlees naast een Christus buiten het vlees (de eeuwige Logos), en daarmede tot de oplossing van de eenheid der beide naturen? Raakt men op deze wijze de éne Immanuël, God met óns, niet kwijt? En daarmede ook de geloofszékerheid, die daarop rust, dat God in het vléés gekomen is? Heeft deze leer van het extra calvinisticum niet de weg geopend tot die eigenaardige Geestesmystiek, die in het Calvinisme zoveel kwaad heeft berokkend —, een Geestesmystiek, die een relatie tot God kent buiten het vleesgeworden Woord om?

Een eenheids-christologie zal voorshands wel niet te bereiken zijn. Dat ligt niet alleen aan de onwil der mensen. Er zit in Joh. 1 : 14 zelf een eigenaardige dialectiek, die de christologie wellicht ook geen andere mogelijkheid laat dan die van een tweevoudige theologische school als wederkerige wekstem en vraag. Vraagt men ten slotte naar de weerslag van de hypostatische vereniging der beide naturen op de menselijke natuur van Jezus Christus, dan constateert men in de protestantse dogmatiek een merkwaardige divergentie.

De vraag is: welke menselijke natuur heeft het eeuwige Woord in de vleeswording aangenomen? Was het de natuur van Adam vóór de val of van Adam na de val? Men glimlache over deze vraag niet te spoedig als over een dogmatische spitsvondigheid. Bij de beantwoording van deze vraag valt een beslissing van enorme draagwijdte. Zegt men, dat het ging om de menselijke natuur van Adam vóór de zondeval, dus om de ongeschonden menselijke natuur, dan is stellig aan ons aangeboren moralisme voldaan, maar dan wordt Christus onherroepelijk tot een ideaal, dat hoog boven ons gevallen mensen oprijst en dat ons alleen maar veroordelen kan. De religiositeit zal dan een idealistische en wettische trek krijgen.

Zegt men daarentegen, dat Christus de menselijke natuur van ná de zondeval heeft aangenomen, dan wordt het veel duidelijker, dat Hij der mensen Heiland wil zijn en volkomen solidair is geworden met de mensen in al hun ellende en zonde. Het is in de vorige eeuw vooral dr H. F. Kohlbrügge geweest, die Christus zo diep mogelijk in het door de zonde beheerste vlees trok (zie zijn boek over het geslachtsregister van Christus in Matth. 1).

Gaat men echter met Kohlbrügge mee, dan blijft het verwijt niet uit, dat men de zondeloosheid van Christus loochent. Evenwel, het Evangelie zegt niet, dat Christus een ideaal mens werd, maar dat Hij vléés werd, en dat betekent in het bijbelse taaleigen dikwijls: de mens zoals hij geworden is door de zonde. — Zo blijft het christologisch denken in beweging. Het christologisch dogma is niet een statische grootheid. Het is een meer of minder gelukkige worp, die de Kerk doet in de richting van het geheimenis, dat Góds geheimenis is.

PROF. DR G. C. VAN NIFTRIK

Lit.: behalve de in de tekst genoemde werken: A. Kuyper, De vleeschwording des Woords (1887); W. J. Aalders, De Incarnatie (1933); G.

Sevenster, De Christologie van het Nieuwe Testament (1947).

Katholieke opvatting.

Het christologisch dogma kreeg reeds in het patristisch tijdvak, vooral dank zij het werk van de eerste algemene Concilies, zijn vaste omlijning. Het is dan ook niet te verwonderen dat in de katholieke theologie het tractaat „van het mensgeworden Woord”, van af de middeleeuwse Scholastiek, een haast definitieve vorm heeft aangenomen. De grote denkers van de 13de eeuw vonden het materiaal klaar voor zich liggen. Door hun speculatieve arbeid, waarbij zij de algemene wijsgerige kennis in de dienst stelden van de theologie, hebben zij een systematisch geheel opgebouwd, dat tot in de hedendaagse wetenschap toe nagenoeg klassiek is gebleven.

1. De moderne theologen geven evenwel aan het eerste deel, dat nl. over de grondvesting van het dogma handelt, een bredere ontwikkeling, waarbij zij van de resultaten van de moderne exegese en van een ruimere geschiedkundige documentatie trachten gebruik te maken. Hun uiteenzetting over Christus, als werkelijk mens, als Godszoon in de strikte zin en als persoonlijke verbinding van twee onderscheiden naturen, wordt aldus in de bronnen van de Openbaring als het ware vernieuwd en verlevendigd. Achtereenvolgens laten zij, na de beschrijving van de oudtestamentische voorbereiding, de verschillende auteurs van het N.T. met hun getuigenis aan de beurt komen. Daarna schetsen zij de ontwikkeling van het dogma in de kerkelijke Overlevering, rekening houdend met het historisch perspectief. Aldus komt de waarde van de middeleeuwse synthese veel beter tot haar recht.
2. De speculatieve ontleding van het begrip hypostatische vereniging brengt de gelegenheid aan, de vaststaande dogmatische gegevens te onderscheiden van de nadere verklaringen, die tussen de verschillende theologische scholen worden betwist. Het is tevens zeer leerrijk de metafysische ontleding van de Scholastieken te vergelijken met de meer psychologisch gerichte moderne beschrijving. Feitelijk zijn er twee hoofdrichtingen, die tot bij de hedendaagse auteurs hun vertegenwoordigers vinden. De thomistische opvatting is ongetwijfeld de meest verspreide. Zij legt vooral de nadruk op de innige vereniging tussen de twee naturen, ongeveer in de zin van S. Cyrillus van Alexandrië. De H. Thomas van Aquino heeft de leer van de grote Alexandrijn zowel rechtstreeks als door de bemiddeling van S. Jan Damascenus leren kennen, en in tegenstelling met zijn tijdgenoten, heeft hij ze organisch in zijn synthese opgenomen. De menselijke natuur van Christus heeft geen eigen bestaan: zij bestaat enkel door een geschapen mededeling van de ongeschapen wezensakt. De andere strekking is die van Scotus met zijn theorie over de „assumptus homo”. Hier valt de nadruk op het onderscheid tussen Godheid en mensheid: de menselijke natuur van Christus is een volledige zelfstandigheid, die alleen hierom geen persoonlijkheid uitmaakt, omdat zij onveranderd in een groter, Godmenselijk geheel wordt opgenomen. Hier is dus voor de perichorese of doordringing van de goddelijke invloed in de aangenomen natuur geen rechtstreekse toegang en zo geraakt de leer van de theosis of vergoddelijking van de mensheid op de achtergrond. Niettemin blijven de beide opinies hierover volkomen accoord dat de hypostatische vereniging op de innigste wijze God en mens verbindt en de hoogste en meest bestendige begenadiging uitmaakt.
3. Het derde hoofdstuk van het tractaat beschrijft de onmiddellijke gevolgen van de vereniging. In Christus is er zowel een goddelijke als een menselijke wil, zonder enige tegenspraak of verzet vanwege het lager vermogen, zoals duidelijk blijkt uit het verhaal van de doodstrijd. Er is een goddelijke en een menselijke werkdadigheid, en waar men spreekt over een theandrische of Godmenselijke handeling, bedoelt men dat Jezus’ menselijke daden, vanwege de handelende persoon, de hoogste zedelijke waarde en verzoenende kracht bezitten, en tevens in bepaalde gevallen als werktuigen van de goddelijke almacht worden aangewend, hetzij om wonderen, hetzij om genade-uitdeling te bewerken. Indien Christus persoonlijk de Godszoon is, dan mag men voor Hem van geen aangenomen zoonschap gewagen. Ook in Zijn menselijke gestalte is Hij volkomen aanbiddenswaardig, aangezien de hulde aan de Persoon wordt aangeboden. Ten slocte moeten wij erkennen dat „de Godszoon de kruisdood sterft” en dat „Jezus van Nazareth het eeuwige Woord des Vaders is”. M.a.w. in concrete doch niet in abstracte zin, is er mededeling van eigenschappen: de Godheid lijdt niet, en de mensheid bezit geen scheppingskracht, doch hetzelfde ongedeeld subject is de drager van die verschillende affirmaties. Hier gaat de ware weg tussen het Nestorianisme en het Monophysitisme door.
4. Hoofdstuk IV van de katholieke leerboeken handelt gewoonlijk in het bijzonder over de aannemende Persoon. Alleen de Zoon, niet de Vader noch de H. Geest, is mens geworden. De Zoon is als evenbeeld van de Vader, beginsel zowel van de schepping als van de herschepping. Zo wordt Hij, in de genadeorde, meteen de Eerstgeborene van vele broeders, die naar zijn gelijkenis tot Godskinderen worden aangenomen. Door zijn tijdelijke geboorte gaat echter niets van zijn ongeschapen wezensrijkdom verloren. De kenêsis (ontlediging) waarover S. Paulus spreekt, bestaat hierin dat Hij de slavengestalte aanneemt en als een sterfelijk mens bevonden wordt. Ook in zijn verheerlijking blijft Hij mens, doch nu is hij klaarblijkelijk geen slaaf meer: Hij voert integendeel de allerhoogste naam van „Heer”.
5. Het laatste hoofdstuk is gewoonlijk uitvoeriger. Het bespreekt de weerslag van de hypostatische vereniging op de menselijke natuur en haar eigenschappen. In de eerste plaats gaat de aandacht naar de heiligheid van de Heiland. De persoonlijke vereniging met het Godswoord is als het ware een substantiële heiliging, in de zin van volmaakte toewijding aan God. In deze voorstelling sluit de H. Thomas nauwer bij het bij beis spraakgebruik aan dan Scotus. De heiligheid is een wezenskenmerk van Jezus’ tijdelijk bestaan en daarom ook van zijn handelingen. Aldus blijkt Hij met heiligmakende genade en ingestorte deugden vervuld te zijn. Meer nog, zijn genade wordt voor al de verlosten bron en beginsel van genadegaven. „Uit zijn volheid ontvingen wij allen”. Zijn begenadiging is in zekere zin oneindig; zij wordt rechtstreeks door de hypostatische vereniging ingebracht; zij is onuitputtelijk, voor geen vermeerdering vatbaar en door geen enkel schepsel, hoe verheven ook, bereikbaar. Zo is Jezus’ mensheid niet alleen het hoogste type en voorbeeld van heiligheid en genade, zij is meteen het werktuig van onze vergoddelijking. Niet een stoffelijk instrument, maar een vrij werkende ondergeschikte oorzaak: de Zoon des mensen velt het oordeel en Hij maakt levend wie Hij wil. Daarom wordt Zijn genade „de genade van het Hoofd” genoemd; de onze is genade van ledematen. In Hem zijn ook alle schatten aanwezig van wijsheid en wetenschap. In zijn geschapen ziel geniet Jezus de zalige aanschouwing, omdat Hij zich onmiddellijk en helder bewust is van zijn goddelijke persoonlijkheid. Hij beschikt over de ingestorte profetische kennis, waardoor Hij het getuigenis van hetgeen Hij ziet, naar het bestel van de Vader, ook aan de mensen kan meedelen. En toch blijft Hij mens zoals wij, met open oog voor zijn omgeving, groeiend en zich ontwikkelend in zijn menselijke ervaring en aangeworven kennis. Op dit plan beschikt Hij dus over geen alwetendheid en blijft de dag des oordeels ook voor Hem verborgen.

De Verlosser kent eveneens al de bewegingen van het menselijk gevoelsleven, doch zonder enige vermenging met zonde of boze drift. Hoe zou de Godszoon en volmaakte Hogepriester enige smet van zedelijke onvolmaaktheid kunnen aanvaarden? Doch de lijdelijkheid heeft Hij wel op Zich genomen, om door Zijn smartelijke dood het zoenoffer voor onze misdaden te zijn. Niet alleen in Zijn lichaam heeft Hij de pijn doorstaan, ook Zijn ziel was bedroefd en Zijn geest kende de verlatenheid op het kruis, zonder daarom de zalige aanschouwing of het vertrouwen op de Vader te verliezen. Dit is het ondoorgrondelijk mysterie van het lijden, waarin de schaduwen en het licht elkaar niet vermogen uit te schakelen.

Dezelfde geheimzinnigheid omgeeft de vrijheid van de Heiland. Onzondigbaar zoals Hij is, en onderworpen aan het goddelijk lijdensvoorschrift, wordt Hij echter geenszins tot lijdzaamheid gedwongen. Niemand neemt Hem Zijn leven af. Hij geeft het vrij, omdat Hij wil, en daarom juist bemint Hem de Vader.

Ook de zalige aanschouwing verhindert die vrijheid niet. In het menselijk gemoedsleven immers blijft de ervaring bestaan van het schrikwekkend lijdensbeeld, waardoor een vrijwillige en verdienstelijke aanvaarding mogelijk wordt. Daarom ook is Jezus, volgens S. Thomas, terzelfder tijd comprehensor, die de substantiële zaligheid reeds bezit, en viator of pelgrim, voor zover Hij in Zijn menselijke ziel en Zijn lichaam op weg is, door het kruis naar het licht.

In de klassieke katholieke theologie wordt de Zaligmaker eveneens, doch meestal op al te beknopte wijze, beschreven in Zijn rol van Middelaar door het gebed. Hier kan het evangelisch gegeven over de biddende Verlosser ongetwijfeld nog rijker worden aangewend. Uit dit overzicht blijkt hoe de Roomse Kerk, volgens de H. Schrift, Christus niet louter ziet als de godsdienstleraar bij uitnemendheid, maar vooral als de persoonlijke, heiligende en verlossende Godsaanwezigheid tussen ons.

Op dit punt heeft de brede geest van S. Thomas het best in de christologie recht laten wedervaren aan het geloofsgetuigenis van de Oosterse zowel als van de Westerse Traditie (z Christus).

PROF. DR MAG. G. PHILIPS

Geschiedenis van de Christologie.



1. Herkomst

De Christologie is reeds aanwezig in het Nieuwe Testament. De Kerk aanbidt Christus als de tweede Persoon in de Drieënige godheid, als wonderbaar geboren uit de Maagd Maria, als de enige Middelaar, als volkomen God en volkomen mens op grond van haar geloof in het getuigenis van Christus zelf en van de leer der apostelen. De R.K. Kerk legt sterker dan de Orthodoxe nadruk op een ontvouwing der Christologie, echter niet anders dan als uitwerking van wat reeds materieel in de traditie voorhanden geacht wordt.

Bij de Hervormde (Lutherse, Calvinistische, Anglicaanse) orthodoxie wordt meer gerekend met de menselijke factor in de geschiedenis der Christologie en minder gelet op de vraag, of reeds alles wat materieel in de latere ontvouwing van deze leer verschijnt, vroeger aanwezig geweest zou zijn. Het getuigenis van Christus en de leer der apostelen zijn door het geloof der eerste gemeente naar Gods wil in de Bijbel bewaard en vormen de toereikende grondslag van het latere dogma (Bavinck). Binnen de Bijbel zelf, met name binnen het N.T., treft men nl. verschillende uitdrukkingsvormen der Christologische gedachten aan, nl.

(a) apocalyptische als: „Zoon des Mensen”, „Messias”;

(b) kosmologische als: „Zoon Gods” (Gal. 4 : 4, Hebr. 1 : 2 v.v.), „kyrios” (Philipp. 2:11, Eph. 1 : 21 v.v.);

(c) mystische als: het Woord (Joh. 1 : 1 v.v., Openb. 19 : 12), het Licht (Joh. 1 : 9);

(d) profetische als: de Geliefde, de Uitverkorene, de Rechtvaardige, de Knecht Gods, enz. (z testimonia);

(e) theologische als: de Middelaar (I Tim. 2 : 5, Hebr. 8 : 6, 9 : 15, 12 : 24), enz.

Bij tal van andere uitdrukkingen is de grens tussen beeldspraak en niet als toereikend bedoelde uitdrukkingswijze niet aan te geven. Het is de taak der Bijbelse Theologie om deze gegevens in hun juiste waarde te interpreteren en ieder in hun eigen verband tot hun recht te doen komen. Blijkt het, dat er een verborgen systematische samenhang bestaat, dan heeft zij die zó te ontvouwen, dat het denkmateriaal, waarmede men dit tot uitdrukking brengt, aan de gedachtenwereld van het N.T. geen geweld aandoet. Eerst daarna zal men zich een oordeel kunnen vormen over de vraag, of er tussen de kerkelijke Christologie en deze ook spanningen bestaan, die het wezen der zaak zouden kunnen raken.

De eigenlijke Christologie is de leer aangaande het wezen van de Christus; zij geeft antwoord op de vraag: „Wie is deze?” (z Christendom, geschiedenis). Zij omvat echter ook de leer aangaande Zijn verlossingswerk, voor zover beide samenhangen met Zijn lichamelijke dood en Zijn opstanding. Ook hier geldt hetzelfde als boven reeds werd gezegd. Daar echter alles wat met de aardse persoonlijkheid van Jezus Christus samenhangt, in meerdere of mindere mate doorwerkt in de vragen der Christologie, doen zich hier problemen voor, die ten dele op historisch terrein en ten dele op dat der theologie zelf liggen.

Voor een historiebeschouwing als die der 19de eeuw, die met haar gesloten wereldbeeld en het daaruit voortvloeiend dogma „wonderen zijn onmogelijk”, fundamentele gegevens der Bijbelse godsopenbaring uitschakelde en daarbij onder het woord God vaak „de Rede” of „de Natuur” verstond, lag de zaak eenvoudig. Van tevoren stond het dan vast, dat Jezus een gewoon, zij het geniaal, mens was geweest, geboren en gestorven gelijk ieder mens. Over zijn verheven taak had hij niets ongewoons gedacht. Al het overige was fictie of kerkelijk misverstand.

Van heilswerk, heilsfeiten, openbaring, verzoening, zou hier slechts te spreken zijn in dezelfde zin, waarin zoiets ook van het stoffelijk en geestelijk leven van ieder uitnemend mens gezegd kan worden. Ten hoogste kon daarbij een gradueel verschil worden aangenomen. En dat graduele verschil kon, mits men het Bijbelse theïsme niet geheel verwierp, theologisch als een bijzondere „daad Gods” worden opgevat. Christologie betekent in dat geval de ontvouwing van de onderstellingen en de consequenties van dit geloof.

Die stelling was een gevolg van de toenmalige Bijbelcritiek, welker resultaten echter niet enkel berustten op filologische en theologische interpretatie, maar ook op deze 19de-eeuwse mentaliteit.

Het spiegelbeeld van deze theorie vertonen de aanhangers der fictie-hypothese, die — gesterkt door het ineenzinken van het igde-eeuwse „liberale Jezusbeeld” — de stelling, dat een mens van profeet tot godheid gemaakt zou zijn, omkeren en doceren, dat een, overigens fictieve, godheid tot mens gemaakt is. Ook hiertegen verzetten de gegevens zich ten sterkste (z Christendom, geschiedenis). In dit verband zou Christologie slechts een symbolische inkleding zijn, uitgedacht door anonymi van wijsgerig-religieuze stemming, ter propagering van een bastaardvorm van Syncretisme en hellenistisch Jodendom. De kerkelijke Christologie zou daar dan in rechte lijn van afstammen: zij behoeft slechts gezuiverd te worden van het misverstand der onwijsgerige al-te-gelovigen.

Deze positie herinnert aan de overtuigingen der Aufklärung aangaande een zgn. „natuurlijke” godsdienst. Het element van „geloof”, dat in wijsgerige religiositeit vervat kan wezen, loopt hier uiteraard groot gevaar, terwijl de relatie van zulk een „Christologie” met het Christendom afhangt van de mate, waarin de godsgedachte nog nadert tot die van het Christendom.

2. Ontstaan der kerkelijke Christologie. Reeds in het N. T. wordt de Christologische vraag door sommigen met de term „profeet” beantwoord (Matth. 2i : 11), geregeld echter in zeer uitzonderlijke zin: Jezus is nl. de „uit de doden opgestane” Johannes, Elia, Jeremia of een der „oude profeten”, vgl. o.a. Matth. 14:1,2 en 16 : 13, 14, of wel: Hij is „de profeet”, vgl. Joh. 6 : 14, 7 : 40, Hand. 7 : 37. Het „systematische” denken, dat in principe geen verborgen tegenstrijdigheden duldt, trad eerst laterop, toen men van de twee „naturen” van Christus ging spreken. Vóór die tijd bleef men de Christus beschouwen „naar het vlees” óf „naar de geest” in de lijn van Rom. 1 : 3 v.v., 8 : 9, 10, II Cor. 3:17, Hebr. 9 : 14, I Petr. 1 : 11, 3 : 18, gelijk dit ook in de evangelische traditie geschiedt, bijv. Matth. I : 20, Marc. 2 : 8, Luc. 23 : 46, Joh. 6 : 63, 14 : 18, enz. De eenheid bleef sterk onderstreept door het mysterie der maagdelijke geboorte. Bij dit oudste Christologische denken zal het feit meegesproken hebben, dat in brede kringen aan de praeëxistentie van iedere mensenziel werd geloofd. Iedere geboorte is dan een incarnatie; bijzondere mensen beschouwde men als incarnaties van intelligenties van hogere orde, zelfs van „góden”. Uit Hand. 14 : 11 (Barnabas en Paulus beschouwd als Zeus en Hermes) ziet men, dat deze voorstellingen grote actualiteit bezaten. De traditie, uitgegaan van het contact met Jezus zelf en van openbaringen van de verhoogde Christus, vond dus een bodem, die voorbereid was zowel door het O. T. en latere Joodse gedachten als door een geheel van overtuigingen, dat afwijkt van die, welke in onze tijd gangbaar zijn. Het onderscheiden van eenheid en verschil in deze gegevens kan niet zuiver geschieden als men niet scherp waakt tegen het importeren van voorstellingen en tegenstellingen, die van onze tijd zijn!

De vraag, hoe de Christus naast de Schepper te te denken is, lag destijds in hetzelfde vlak als die, hoe de H. Geest naast God te denken is: ook over deze laatste vraag had het Joodse denken nog geen „dogmatiek” ontwikkeld. In het Christologische denken der beide eerste eeuwen gaat het echter veel meer om de vraag hoe de mens Jezus naast de Christus werkelijkheid kon bestaan. Het zgn. Docetisme, dat leerde, dat de Christus in een schijnlichaam verschenen was, of dat niet de godheid, maar alleen een tijdelijk aan de mens Jezus ontleend lichaam geleden had, enz., is dan ook de oudste ketterij.

Daar „persoonlijkheid” een begrip is van later tijd en de moderne belangstelling in en vertrouwdheid met psychologische theorieën nog niet bestond, kon de vraag naar de eenheid der persoonlijkheid van de Christus nog niet rijzen. Evenmin kende de Oudheid onze „historische” belangstelling in de zgn. ontwikkeling van persoonlijkheden, geestelijke stromingen en dgl. De gegevens weigeren dan ook in de regel op zulke vragen een duidelijk antwoord te geven.

3. Vorming van het Christologisch dogma. Deze begint door selectie uit het veelzijdige uitdrukkingsmateriaal.



A.
Onder de Apologeten combineert bijv. Justinus Martyr het Johanneïsche logosbegrip met het Stoïsche. Dit laatste diende tot verklaring van het verband tussen de volmaakte (naar antiek begrip dus „onveranderlijke”) godheid en de onvolmaaktheid en veranderlijkheid van de kosmos. Zonde en genade waren in de Stoïsche sfeer onbekend, althans in haar Bijbelse betekenis. De Stoïsche „logos” wordt dan het instrument der schepping en deze logoschristologie kon leiden tot de gedachte, dat ten behoeve van het scheppingswerk een soort differentiatie in de godheid was ontstaan. Daardoor lag de voorstelling van een inferioriteit van de Logos-Zoon tegenover de Vader voor de hand. Een ander element kwam bij de Christelijke Gnostici naar voren, wier Christologie bepaald wordt door de gedachte, dat verlossing en eeuwig leven slechts verwezenlijkt kunnen worden door het instromen van „goddelijke substantie” in deze, door haar „natuur” andersoortige en derhalve vergankelijke wereld. Aanknopende bij elementen der Christelijke traditie, heeft Irenaeus in zijn bestrijding dezer beweging het front van zijn Christologie naar die kant gekeerd. De verzoeningsgedachte kwam daarbij enigszins op de achtergrond en Christus wordt Verlosser — óók wel in zuiver religieuze zin — maar vooral als mededeler van een bovennatuurlijk, goddelijk iets („genade”), dat zich onderscheidt van de „natuur” van de mens. De (Latijnschrijvende) jurist Tertullianus formuleerde het thans verschijnende probleem van de twee „naturen” in Christus als de aanwezigheid van twee substanties in één persoon. Voor die gedachte waren in de traditie eveneens aanknopingspunten aanwezig. Persoon echter — Latijn:persona —'betekent geheel iets anders dan het Nederlandse woord! Het zegt slechts, dat men in een bepaalde rol of functie optreedt. Later heeft zich die betekenis, bij de fijnere ontwikkeling der terminologie onder Griekse invloed weer gewijzigd. In de „persona” van de historische Jezus, d.w.z. in Jezus beschouwd naar zijn Christusfunctie, zijn naar de formule van Tertullianus, twee „naturen” tegelijk aanwezig: de goddelijke — en wel zónder enige verzwakking — èn de menselijke. Reactie op deze probleemstelling verscheen met het Monarchianisme. De zgn. dynamistische Monarchianen (bij de Kerkvaders Ebionieten genoemd) zagen als consequentie dezer „logoschristologie” de ontkenning hunner (naïeve) opvatting van Gods eenheid. Zij spreken derhalve niet van een logos, maar van een dynamis (= kracht; het woord wordt echter ook voor hemelwezens gebruikt), die in Jezus geweest is. Goddelijke verering ontvangt Hij, omdat Hij door God tot Zoon gesteld is. Het systematische probleem werd hier dus op naïeve wijze ontweken. Dit is in mindere mate het geval met de andere richting, die der modalistische Monarchianen, die in 215 in Sabellius een leider vonden (z Sabellianisme). Ook hier wordt op reactionnaire wijze vereenvoudigd: de éne God is eerst opgetreden als Schepper, daarna in een andere verschijningswijze (modus) als Verlosser (= Jezus Christus). Voor de Griekse geest was het begrip „lijden”, slachtoffer zijn, passief zijn, strijdig met het godsbegrip. Sabellius kende of erkende dit bezwaar niet. Daar zijn Christologie dus God de Vader in Jezus als „Zoon” en „Christus” laat verschijnen, lijdt bij hem de Vader: vandaar de ketternaam Patropassianen en Patropassianisme voor Sabellianisme of modalistisch Monarchisme. Het begrip persona bleek dus in deze faze der Christologische gedachtenvorming zijn bedenkelijke zijden te kunnen hebben. Het andere begrip, „substantie”, sloot, zo als Tertullianus het had gebezigd, eveneens vragen in. Volgens hem sterft op Golgotha alleen de menselijke substantie en was deze het, die in Jezus’ leven honger leed, droefenis, toorn, teleurstelling, enz., kende, terwijl de goddelijke substantie de oorzaak was van wonderdaden, de bron van goddelijke lering, enz. De gemeenschap tussen die beide (communicatio idiomatum) is om de eenheid van Jezus Christus’ persoon en werk noodzakelijk. Maar als die gemeenschap slechts tijdelijk is, wellicht niet tot het wezen van de Christus behoorde, kan die eenheid licht als schijn worden beschouwd.



B.
Origenes leerde, dat de Logos zich met een praeëxistente ziel, die werkelijk rein was, had verbonden tot de mens Jezus. Deze ziel kon lijden, de goddelijke Logos niet. Lichaam en ziel worden echter door opstanding en hemelvaart vergoddelijkt en in de Logos geabsorbeerd. Deze Logos zelf, God de Zoon, is een der drie goddelijke hypostaseis, een woord, dat niet te vertalen is met persona, maar dat tevens iets anders is dan ons „persoonlijkheid”. Hypostase is datgene wat „staat” en standhoudt „onder” het uiterlijk waargenomene. Zo is bij Origenes God de Vader de grond van het zijnde, God de Zoon de grond van het redelijke (logos), God de H. Geest de grond van het zedelijke. Het zijn is niet te reduceren tot het redelijke, het redelijke niet tot het zedelijke en evenmin omgekeerd. In de éne goddelijke grond zijn dus drie onherleidbaarheden waarneembaar, alle even werkelijk en eeuwig: drie „hypostasen”. Deze logos-hypostase-Christologie bevrijdde, in principe, het logosbegrip van zijn inferioristische tendentie. Bij hem treedt dan ook de gedachte van de „eeuwige generatie” van de Zoon op: gelijk de zon altijd licht en warmte uitstraalt en in dat stralen altijd zon is. Overigens bevatte Origenes’ leer veel compromissen en schuilde achter haar ingewikkelde theologische gedachten, waarvoor de terminologie zich nog niet definitief ontwikkeld had Alexandrijnse School), heel wat, dat ten onrechte, maar ook terecht, als met het wezen van het Christendom onverenigbaar is herkend.

Met Arius en Athanasius komt het inferiorisme („geschapenheid”), dat de Logosleer van haar oorsprong had meegebracht eindelijk nadrukkelijk aan de orde en wordt het definitief overwonnen. Tegelijk wordt het natuurfilosofisch element, dat aan deze gedachte sedert de Stoa kleefde, gezuiverd: de Logos is nu de Zoon en niet meer omgekeerd. Zijn kosmologische betekenis wordt definitief aan de bijbelse scheppingsgedachte verbonden, terwijl de gedachten, die bij Irenaeus optraden, weder sterker worden in verband met ascese en sacramentsleer.

C. Eerst daarna wordt het probleem der tweeheid in de historische Jezus Christus weder sterk actueel. Dit moest zo komen, omdat de logos Christologie het goddelijke element nu scherper had omschreven. De begrippen, waarmede men worstelde, hadden aanvankelijk nog een zekere plasticiteit. Afgezien daarvan verschilden zij in menig opzicht van de onze. Waar wij „wezen” zeggen, spreekt het Grieks van oesia. Dit woord betekent practisch „homogeniteit”. De inhoud van een glas water, waarin suiker, azijnzuur en citroenzuur opgelost zijn, kan in het Grieks mia oesia (— één „wezen”) heten, omdat iedere druppel die bestanddelen op dezelfde wijze bevat. Overigens kan men óók van de „oesia” van ieder van die bestanddelen spreken. In de Christologie kon men dus van de „oesia” van de Logos spreken in onderscheiding van de „oesia” van de Vader, terwijl men toch niet anders bedoelde dan wat met de grondbetekenis van „hypostasis” kon worden uitgedrukt. Men kón het echter ook anders bedoelen. Vandaar het optreden van de term homo-oesios, d.w.z. gelijk van „oesia”, met welk woord Athanasius een grens trok, die de inferioristische Ariaanse opvatting van de Logos uitsloot. Daardoor alleen al werd „oesia” vast verbonden met het denken over de Drieëenheid. Waar nu de aandacht zich ging concentreren op de tweeheid in de historische verschijning van de Christus, kwam het woord „natuur” naar voren. In het Grieks is dat: physis (van het werkwoord phuein = groeien). Physis is datgene wat „vanzelf” komt en zich uit in vorm en gedrag. Het is een begrip, dat bij toepassing op een mens meer het oorspronkelijke dan het individuele naar voren brengt. Dientengevolge kreeg het woord „hypostasis”, wanneer het in onderscheiding of tegenstelling met „physis” werd gebracht, menigmaal een uiterlijke, maar bedrieglijke, gelijkenis met ons hedendaagse begrip persoon. Het Christendom was inmiddels reeds een massale beweging geworden en de Christologische gedachten waren geen abstracties der studeerkamer, maar de uitdrukking van levend geloof in intellectuele vorm. De nadruk op het persoonlijke in het godsbegrip en het verzet tegen een ontpersoonlijking van de Christus werden door de plaats van het Evangelie in eredienst en prediking bevestigd. Ook heeft het besef van de tegenwoordigheid van Christus, van de werkelijkheid Zijner genadegaven, van de zekerheid voor Hém te moeten verschijnen in de oordeelsdag sterk ingewerkt op de Christologische gedachten. Apollinaris (de Jongere) van Laodicaea dacht ongetwijfeld homo-oesiaans, maar loste het tweeheidsvraagstuk. dat hij weder aan de orde stelde, aldus op, dat in de historische Christus de menselijke logos (ook noes geheten) door de goddelijke logos was vervangen. De Christus der Christologie is dan wel één, maar het probleem is nu ten koste der volledige mensheid opgelost. De „ziel” van de geïncarneerde Logos bleef echter ook een probleem, omdat het woord „psyche” uiteenlopende betekenissen toeliet (bijv. „ziel” = onpersoonlijke grondslag van vegetatief en dierlijk leven, en „ziel” = onsterfelijk fragmentje der goddelijke substantie!). Het verzet rustte in laatste grond op de overtuiging, dat alleen dan de herscheppende krachten der godheid in de mensheid werkelijk doorgedrongen zijn, wanneer Christus bij de incarnatie ook volledig mens is geworden en volkomen onder het bereik van alle machten van zonde, vergankelijkheid en dood is gekomen. Als drijfkracht schuilt hierachter een diep besef van het mysterie der zonde, welke iets demonisch in zich bevat, dat verder reikt dan menselijk overtreden en menselijk schuldbesef. Hier ontwikkelde zich een tegenstelling tussen de Alexandrijnse en de Antiocheense School. Voor beide stond de verbondenheid der beide „naturen” vast. De Antiocheners echter waren tevreden met de gedachte van een onscheidbare samenvatting, de Alexandrijnen (de drie grote Cappadociërs: Basilius, Gregorius van Nyssa, Gregorius van Nazianze) niet. Gregorius Nazianzenus bijv. oordeelde, dat de menselijke „noes” de schakel was tussen de Logos en diens mensheid en dat verder beide naturen elkander omvatten tot een ondeelbare eenheid. De ingewikkelde Griekse terminologie is wellicht het best weer te geven met het beeld van een emulsie. Daarom kon aan deze zijde de term theotókos — het Grieks is hier nog sterker dan het Nederlandse Moeder Gods — in gebruik komen. „Monophysitisme” is dit niet: de twee „naturen” zijn niet saamgesmolten tot iets, dat het voorafgaande wezen van een of van ieder van beide vernietigt. Het is een henosis physikè, d.w.z. een één-making (niet een éénwording), van twee physeis („naturen”), die ieder volledig blijven functionneren naar haar eigen onverkorte aard. Raadselachtig bleef, hoe dit dan met de mindere en zwakkere „menselijke natuur” nog het geval zou kunnen zijn. Immers haar volledigheid sluit ook in wat wij tegenwoordig „persoonlijkheid” en „ikheid” noemen. Dit begrip „ikheid” is echter bij hen afwezig en bezigen wij op dit ogenblik slechts als vingerwijzing. Dit probleem losten de Antiocheners nu op door te spreken van een henosis schetikè, d.w.z. een eenswillendheid tussen het Jezus-„ik” en het Christus-„ik”, welke langs de weg der gehoorzaamheid tot volmaaktheid zich ontwikkelde totdat, na de opstanding, een toestand intreedt, die men met de Alexandrijnse henosis-term zou kunnen aanduiden. In reactie op dergelijke posities brengt de Neo-Alexandrijnse School (Cyrillus van Alexandrië) de term hypostase in het veld, welke nu gepreciseerd wordt. Hadden de Antiocheners gesproken van twee „physeis” of van twee „hypostaseis”, die in een bepaalde eenheidsbetrekking („schesis”) tot elkander stonden, hier wordt „hypostasis” het kenmerkende der godheid. Persoon of persoonlijkheid in onze zin betekent dat woord echter, zoals wij reeds zagen, niet: het komt uit de sfeer van substantie en niet uit die van actie. In deze theorie heeft de menselijke „natuur” van de Christus haar beweging als het ware „binnen” deze éne hypostase.



D.
In het Westen liet de terminologie van Tertullianus een onderlinge doordringing der beide „substanties” (zoals bij Gregorius Nazianzenus die der beide „physeis”) toe. Wanneer „physis” met natura — het Latijnse woord, dat van nascor = geboren worden komt — vertaald werd, maakte dat weinig verschil. De aanvaarding van de hypostatische logos-Christologie der Alexandrijnse School bracht echter formules, die niet meer zonder het Griekse denken te verstaan waren. Het Westen neemt dan ook voortaan actief deel aan wat elders theologisch gaande is. Op grond van haar Christologie, had de Antiocheense School aanvankelijk bezwaar tegen het woord theotókos, dat echter brede scharen (o.m. juist om redenen van Christologische overtuiging) zeer ter harte ging. De Antiocheens gezinde patriarch van Constantinopel, Nestorius, had een zijner priesters, die tegen deze formule gepredikt had, met zijn gezag gedekt. De lIde Oecumenische Synode te Efeze (431) legitimeerde echter de term. De Westerse theologie en de Alexandrijnse richting behaalden de definitieve overwinning eerst op de IVde Oecumenische Synode te Chalcedon (451), nadat keizer Theodosius II (408-450) was overleden. Echter bevatte de Alexandrijnse leer een zó sterke accentuering der eenheidsgedachte als het Westen niet kende. Tevens waren er in het Oosten motieven mede verbonden geraakt, die elders afwezig waren. Nationale geestesgesteldheid en tegenstellingen speelden daar mede een rol in: de Latijnse, de Egyptisch-Griekse, de Syrisch-Griekse wereld en die van het Noorden, waar aan de Egeïsche Zee, met het Nieuwe Rome (= Constantinopel) als hoofden keizersstad, het hart van het Rijk en van de Grieks-Romeinse beschaving klopte. De belijdenis van Chalcédon bedoelde, ook uit rijksbelang, de eenheid der Staatskerk te handhaven: zij gaf tegelijk de eenheid van de Christus als een „persona” en een „hypostasis”, èn de tweeheid van Zijn verschijning „in twee naturen”. Die formule werd door iedere partij in haar eigen voordeel uitgelegd. Zij leidde tot een conflict tussen de theologiserende keizer Zeno en Rome, tevens ook tot een verscherping van de oppositie in het Oosten des Rijks tot monophysitisme, d.w.z. tot de leer, dat de goddelijke en de menselijke „natuur” in Christus saamgesmolten zouden geweest zijn tot een nieuw derde, de godmenselijke „natuur”. Dat was een radicale consequentie van het geloofsmotief, dat de drijfkracht vormde van de Neo-Alexandrijnse Christologie, en tegelijk een gewelddadige vereenvoudiging van de bestaande vragen. De leuze mia physis werd voor hen de algenoegzame. Een verdere ontwikkeling brengt de Vide eeuw, wanneer bijv. Leontius van Byzantium het begrip „hypostase” ook op de mensheid van Christus toepast (Antiochië), maar dan — ten koste van het begrip hypostasis — in dezelfde zin als de Neo-Alexandrijnse School dat had gedaan met de menselijke „physis”: deze „menselijke hypostase” heeft haar volkomen eigenheid en beweging „binnen” de goddelijke hypostase. Deze enhypostatische logos Christologie werd op de Vde Oecumenische Synode (553) als de orthodoxe interpretatie van het Chalcédonense aanvaard.

E. Hiermede is feitelijk de vorming van het Christologisch dogma afgelopen: nieuwe religieuze motieven treden niet meer op. Voortaan was het in deze vorm een geheel, waarvan geen principiële wijziging meer in discussie kon komen. Met het gegeven uitdrukkingsmateriaal der Grieks-Romeinse denkwereld — er bestond bijv. nog geen psychologische terminologie en problematiek — kon men waarschijnlijk ook niet verder komen. Een tweede golf van hetzelfde radicalisme, dat geleid had tot het „monophysitisme”, verhief zich nog eenmaal in de vraag, of deze Christus nu slechts één wil (Grieks: thelèma) en wel alleen de wil der goddelijke hypostase had bezeten — aldus de Monotheleten — dan wel daarnaast de wil van zijn menselijke hypostase.

Men moet hierachter geen psychologie zoeken: het is het oude motief, dat nu binnen de enhypostatische theorie nog eens opflikkert. Dat de „wil” juist het punt in kwestie werd, lag aan historische omstandigheden. Wanneer dan ook de Vide Oecumenische Synode in

680 de „dyotheletische” en hypostatische logos Christologie sanctionneert, is dat slechts een bevestiging van het geloofsbelang, dat zich gehecht had aan de uiterste theoretische handhaving van Christus’ identiteit met de mens. Keizer Heraclius (610-641) heeft nog getracht met de theorie van één „godmenselijke” wil de voor het Rijk onmisbare welgezindheid van het Oostelijk Rijksdeel te redden. Als hij echter het hoofd nederlegt, is alleen Alexandrië nog Romeins; 29 Sept. 643 hield Omar (en met hem de Islam) ook daar zijn intocht. Geen rijkstheologie kon nu meer de eenheid van een Rijkskerk redden.
4. Overzicht

Het diepste motief van het Christologische denken — ook thans — is het zuiver religieuze motief van aanbidding (Gunning: „het loflied, dat in het dogma sluimert”). Zo is het reeds in het N. T. en in de apostolische tijd. Achtereenvolgens treden nu, gedragen door die grondstroom, schijnbaar nieuwe motieven op de voorgrond.

Het eerst onderscheidt men het apologetisch motief, dat uit de schat der traditie de logosgedachte naar voren brengt, die de aanbidding voor de Grieks-Romeinse wereld verstaanbaar maken zou. Dan komt het antithetisch motief tegenover het Christelijk syncretisme der Gnostiek. Vervolgens treedt het soteriologisch motief op: alleen werkelijke godheid èn werkelijke mensheid kunnen het heil (sotèria) bewerken. Hierdoor wordt het systematische motief gewekt, dat de problemen en formuleringen zó ontwikkelt, dat nationale geestesgesteldheden daarin haar eigen aard al of niet bevredigd konden vinden.

Daarmede ontwaakt in de loop der historie ten slotte zelfs een politiek motief. De Christologische gedachte was zó centraal voor de Christelijke cultuur, dat zij in de wrijving tussen rijkseenheid, rijkscultuur, rijkskerk en de middelpuntvliedende bewustwording van allerlei nationale geestesgesteldheden een vlak werd, waarop deze spanningen zich openbaren moesten. Het is opmerkelijk, dat van de vele motieven uit de eerste tijd nóch het eschatologische nóch het kosmologische tot ontwikkeling zijn gekomen. Men kan zich voorstellen, dat onze wereld op dezelfde grondslag der aanbidding met het denkmateriaal, waarover de mensheid thans beschikt, zich te eniger tijd voor dezelfde taak geplaatst zal zien, die de antieke Kerk met de formuleringen van de „enhypostatische logos-Christologie” heeft volbracht.

Dezelfde motieven zullen dan wellicht weder optreden met een analoge noodzakelijkheid.

PROF. DR J. DE ZWAAN.