EEN arme man, vader van een groot aantal kinderen, gaat op zoek naar een peetvader voor zijn zoveelste kind, een zoon. God wil hij niet die geeft aan de rijken en laat de armen verhongeren.
De duivel ook niet, die bedriegt en verleidt de mensen. Maar de Dood accepteert hij wel, want die kent geen onderscheid.De Dood geeft de zoon een doopgeschenk: hij zal een beroemde dokter worden en de Dood aan elk ziekbed kunnen zien staan. Stelt deze zich op aan het voeteneinde, dan zal de patiënt sterven; staat de Dood aan het hoofdeinde, dan mag de dokter ervan uitgaan dat de patiënt zal genezen. Zo gebeurt ook en de dokter wordt met zijn trefzekere voorspellingen beroemder en beroemder.
Dan begint hij zijn peetvader te bedriegen. Bij een zieke koning ziet hij de Dood aan het voeteneinde. Hij draait het bed om en redt zo de koning. De Dood waarschuwt hem, maar treedt nog niet op. Dit doet hij wel als de dokter andermaal een bed omdraait, en wel bij een zieke prinses. Hij neemt zijn petekind mee naar een onderaardse ruimte waar de levenslichten branden.
Hij wijst hem zijn levenslicht; het is bijna opgebrand. De dokter smeekt hem om voor hem een nieuw licht aan te steken. De Dood lijkt dit te willen doen maar laat opzettelijk onhandig het lichtje omvallen, zodat het uitdooft en de dokter sterft.
Dit sprookje (‘Godfather Death’) is in zoverre atypisch voor het van nature optimistische wondersprookje met een goede afloop, dat het in de meeste versies met de held niet goed afloopt de dood is nu eenmaal onafwendbaar. Het is in de late middeleeuwen en het begin van de nieuwe tijd geleidelijk ontstaan op basis van antieke, joodse en middeleeuws-christelijke motieven, opvattingen en verhalen. De oudste lezing stamt uit IJsland (vóór 1339). Deze gaat waarschijnlijk terug op een continentale Latijnse bron en heeft alleen nog maar het geschenk van de Dood. Het motief van de Dood als peetvader vinden we, zij het ook in een andere verhalende context, voor het eerst in het Middelhoogduitse gedicht Renner van Hugo van Trimberg (ca. 1300). Gecombineerd met het ‘hoofd- of voeteneinde’-gegeven duikt het dan op in een meesterlied van de Neurenberger schoenmaker en Meistersinger Hans Sachs (1494-1576): ‘Der Bauer und der Tod’ (1547). De pogingen van de dokter om zijn peetvader te bedriegen vinden we pas anderhalve eeuw later, in de verhalenbundel Biblisches Bilderbanquet (1691).
In deze oudste versies ontbreekt nog steeds de levenslicht-episode. De Dood belooft de dokter aanvankelijk dat hij hem zal halen zodra hij het Onze Vader bidt. De dokter bidt dit pas als hij het leven moe is (versie uit IJsland) of als de duivel hem met een truc hiertoe brengt (versie van 1547). Waar deze laatste redactie in de jongere overlevering wordt doorgetrokken, krijgt dit sprookje vaak humoristischer contouren en verglijdt het van de legendesprookjes naar de categorie sprookjes van de domme of bedrogen duivel. Het kan dan ook gecombineerd worden met oudere sprookjestypen uit dat genre, bijvoorbeeld met de Smid en de duivel (AT 330). Pas in de 19e en 20e eeuw, als duidelijk wordt hoe bekend dit sprookje dan ook in de mondelinge overlevering geworden is, wordt een slot met de levenslicht-episode gangbaar.
We vinden dit slot ook in wel de bekendste versie, nr. 44 van de Kinderund Hausmärchen van de gebroeders Grimm: ‘Der Gevatter Tod’. Zij baseerden zich in de eerste uitgave (1812) op een mondelinge tekst uit Hessen (uit 1811). Hierin ontbrak nog het bedrog van de Dood met het licht. Dit motief voegden zij in de tweede uitgave (1819) toe zij haalden het uit de Neue Abendgenossen (1811) van Friedrich Gustav Schilling (1766-1839).
Het motief van het levenslicht stoelt op een oude, in Europa algemeen bekende, al in de bijbel (vergelijk 1 Koningen 11:36 en 2 Samuel 21:17) en de antieke wereld voorkomende opvatting dat het leven van ieder mens aan een bij hem horende lichtbron (kaars, lamp, en dergelijke) gebonden is. Het wordt ook als zelfstandig verhaal verteld (‘Meleager’): de duivel zal een man met wie hij een contract gesloten heeft, pas halen als zijn levenslicht opgebrand is. De man voorkomt dat dit gebeurt, bijvoorbeeld door de kaars door te slikken. Qua motief niet qua oorsprong hiermee verwant is de Griekse mythe van Meleager. Als de schikgodinnen bij zijn geboorte bepalen dat hij zo lang zal leven als een in het houtvuur gloeiende spaander, stopt zijn moeder deze in een doosje. Later, wanneer Meleager haar broers gedood heeft, verbrandt zij de spaander en sterft Meleager.
Een ander antiek motief dat mede ten grondslag aan dit sprookje kan liggen is dat van de vogel Charadrius (waarschijnlijk een pluvier-soort). Deze van geneeskrachten voorziene vogel kreeg in de middeleeuwse zoölogische literatuur de naam, dat hij door een patiënt al dan niet aan te kijken diens herstel of dood kon bewerken. In de oudste, de IJslandse versie van het sprookje speelt hij als de vogel Karadius een rol. Als de Dood aangeeft dat een patiënt niet zal sterven, moet de dokter hem de Karadius voor het gezicht houden. Ook de oude joodse voorstelling van de engel des doods die aan het hoofd- of voeteneinde van een zieke staat en zo over leven of dood beschikt, kan een rol bij de totstandkoming van ‘De Dood als peetvader’ gespeeld hebben.
De jongere mondelinge overlevering van dit sprookje is zeer geschakeerd. Kerngebied hiervan is Europa met het Midden-Oosten, maar het heeft ook Amerika en Oost-Azië bereikt. Invloed van de talloze, nu meest in vergetelheid geraakte literaire bewerkingen (ook in de vorm van toneelstukken, opera's of zelfs als schelmenroman bijvoorbeeld in 1756 in Frankrijk) ligt hierbij voor de hand. De Nederlandse en Vlaamse teksten (vier, respectievelijk tien) sluiten overwegend aan bij de jongere levenslicht-redactie. Een enkele keer bijvoorbeeld in een West-Vlaamse variant weet hier de dokter de dood te slim af te zijn en voor zichzelf een nieuw levenslicht aan te steken. In plaats van de Dood als peetvader vinden we in diens rol ook de engel des doods (in de Balkan, het oostelijke Middellandse-Zeegebied, bij de joden en de Perzen), de veerman naar de onderwereld Charon (bij de Grieken) of in Oost-Europa de daar gangbare vrouwelijke Dood als meter.
JURJEN VAN DER KOOI TEKSTEN: Boekenoogen 1903a, pp. 40-41; KHM nr. 44; Van der Kooi/Gezelle Meerburg 1990, nr. 31; Poortinga 1976, pp. 64-69; Poortinga 1979, pp. 55-57; Stalpaert 1977, pp. 126-133.
STUDIES: AT 332; BPI, pp. 377-388; Brednich 1963; EM V, kol. 1224-1233, vgl. ook S.V. Meleager; Liungman 1961, pp. 73-75; De Meyer 1968, p.
50; Le Roy Ladurie 1980; Scherf 1995, I, pp. 495-499, 729-731; II, pp. 1207-1208; Sinninghe 1943a, p. 20; VDK p. 321.
