‘Zorg’ kenmerkt zich door aandacht voor en betrokkenheid op het welzijn van kwetsbare anderen. Anders dan de begrippen ‘rechtvaardigheid’ en ‘vrijheid’ neemt de betekenis van het begrip ‘zorg’ een beperkte plaats in binnen de geschiedenis van de filosofie en de ethiek. Voor zorgethiek geldt zelfs dat zij pas vanaf het begin van de jaren tachtig haar intrede doet.
In 1982 publiceerde de ontwikkelingspsychologe Carol Gilligan In a Different Voice, waarin zij de stelling verdedigde dat een ethiek van rechtvaardigheid (ethics of justice) onmogelijk het gehele morele domein kan bestrijken. Naast een moraliteit van rechten is er nog een ander moreel geluid te onderscheiden, waarin het behouden en verzorgen van relaties voorop staat: een zorgethiek (ethics of care). Met het zorgperspectief leverde Gilligan kritiek op het model van morele ontwikkeling zoals dat door Lawrence Kohlberg - eveneens ontwikkelingspsycholoog en leermeester van Gilligan - was ontwikkeld. Volgens Kohlberg verloopt de morele ontwikkeling in een zestal stadia, waarbij het hoogste stadium wordt gekenmerkt door het vermogen moreel te redeneren vanuit abstracte morele principes van rechtvaardigheid. Daarentegen ontdekte Gilligan dat met name het moreel redeneren van meisjes en vrouwen zich eerder liet leiden door emotionele betrokkenheid en een gerichtheid op het bewaren van verantwoordelijkheid jegens elkaar. Deze meer interpersoonlijke ethiek was echter het derde stadium van de zes die Kohlberg had onderscheiden. Gilligan bestreed de gedachte dat deze vrouwelijke stem in de moraal een minderwaardige zou zijn en voerde een pleidooi voor een apart moreel geluid als alternatief voor het heersende morele perspectief van rechtvaardigheid.
Kenmerken van het zorgperspectief
Hoewel Gilligan deze andere morele stem vooral aantrof bij vrouwen, mag daar niet uit worden afgeleid, dat zorgethiek een typisch vrouwelijke moraal is. Het gender-gerelateerde karakter van zorgethiek is eerder te verklaren vanuit het maatschappelijke gegeven dat tot dan toe eerder vrouwen dan mannen zorg en verantwoordelijkheid voor anderen tot hun morele ervaring rekenden. De empirisch-psychologische onderzoeksresultaten van Gilligan hebben vervolgens geleid tot allerlei meer filosofische en ethische uitwerkingen van een zorgethiek. Hoewel er verschillende alternatieve opvattingen van zorgethiek in de literatuur zijn te onderscheiden, en er dus geen sprake is van een ‘één enkele zorgethiek’, kenmerkt het zorgperspectief zich door tenminste een tweetal elementen: (1) het menselijk bestaan is relationeel van aard en (2) het moreel redeneren wordt gekarakteriseerd door morele sensibiliteit, betrokkenheid en aandachtigheid. Met het eerste wordt verwezen naar fundamentele antropologische en ontologische opvattingen die aan zorgethiek ten grondslag liggen. Het tweede kenmerk legt de nadruk op een aantal vereisten van zorgvuldig moreel redeneren (morele epistemologie). Beide dimensies zijn overigens al eerder in de geschiedenis van de filosofie terug te vinden, met name daar waar over ‘zorg’ als filosofisch concept wordt gereflecteerd.
In de Grieks-Romeinse mythe ‘Zorg’ (Cura) van Hyginus (200 na Christus) drukt ‘zorg’ iets uit over het menselijk bestaan en verwijst ze naar een bepaalde aandachtigheid en toewijding.
Toen ‘Zorg’ de rivier overstak, pakte zij in gedachten wat klei en begon het te vormen tot een menselijk wezen. Terwijl zij nog nadacht over wat zij had gemaakt, kwam Jupiter langs. ‘Zorg’ vroeg hem om aan het menselijk leven geest te geven en Jupiter deed dat met plezier. ‘Zorg’ wilde dat het menselijk wezen haar naam kreeg, maar Jupiter eiste daarentegen dat zijn naam aan die mens werd gegeven. Terwijl zij daarover twisten, kwam Aarde langs en zei dat de mens haar naam zou moeten dragen, omdat het immers uit haar was gevormd. Tenslotte aanvaardden alle drie het oordeel van Saturnus als rechter. Saturnus besloot dat Jupiter die geest had gegeven de mens zou terug krijgen na zijn dood en Aarde het lichaam. Omdat ‘Zorg’ de mens had gevormd, mocht zij de mens bezitten gedurende zijn leven. En laat het daarom ‘Homo’ heten, omdat het uit humus (aarde) is gemaakt.
In de mythe komt de gedachte tot uitdrukking dat mensen gedurende hun leven zorg nodig hebben, maar ook dat zij alleen in toegewijde zorg tot hun bestemming geraken. Bijna achttien eeuwen later haalt Martin Heidegger in Zijn en tijd (paragraaf 42) diezelfde mythe opnieuw aan om aan te tonen dat zorg het menselijk zijn ten diepste bepaalt. Bij Heidegger heeft zorg opnieuw de dubbele betekenis van het vervuld zijn van zorg (Sorge) en van toewijding (Fürsorge). De mens treft zichzelf aan in een wereld met anderen waarin hij moet proberen te overleven. Tegelijkertijd maakt de toewijding het mogelijk dat diezelfde mens tot voltooiing kan komen. Met Heideggers interpretatie van ‘zorg’ is een ontologie geven die op zijn beurt ten grondslag kan liggen aan verdere zorgethische uitwerkingen. De filosoof Paul Ricoeur verleent aan zorg als toewijding met name een antropologische betekenis. Ons zelfbegrip is onlosmakelijk verbonden met de erkenning van de fragiliteit en sterfelijkheid van het menselijk bestaan. Deze ervaring van het menselijk lijden vindt allereerst plaats in de concrete en persoonlijke ontmoeting van mens tot mens. In het zien van de lijdende en kwetsbare mens ligt het appel tot het geven van zorg. Het zorg dragen is niet uitsluitend geven, maar ook ontvangen:
‘Vanuit een werkelijk medegevoel ervaart het zelf, waarvan het vermogen tot handelen altijd groter is, een teruggave van de lijdende ander. Van de lijdende ander komt een geven dat niet afgeleide is van diens vermogen tot handelen en leven, maar juist van de zwakte zelf. Dit is misschien de toetssteen bij uitstek van zorg, wanneer een ongelijkheid in vermogen compensatie vindt in een authentieke reciprociteit, die, in het uur van de angst, beschutting vindt in het gezamenlijk fluisteren of in het krachteloze vasthouden van elkaars hand.’ (Ricoeur 1992, p. 191)
Deze ondertoon van relationaliteit en fragiliteit van het menselijk bestaan komt weer later tot uitdrukking in één van de meest opvallende definities van ‘zorg’ uit de hedendaagse zorgethische literatuur, namelijk die van Joan Tronto:
‘Zorg als die typisch menselijk activiteit die alles omvat wat we doen om onze “wereld” in stand te houden, te laten voortbestaan en te herstellen zodat we er zo goed mogelijk in kunnen leven. Die wereld omvat onze lichamen, onszelf en onze omgeving die we alle trachten te verweven in een complex levenshoudend web’ (Tronto 1993, p. 103).
Zorg wordt soms geassocieerd met zelfopoffering en zelfverloochening, maar met het bovenstaande wordt het tegendeel beweerd. In het geven van zorg wordt tegelijkertijd zorg ontvangen en verrijkt de zorggever zijn bestaan. Het leidt ertoe dat autonomie en zorg niet elkaars tegengestelden zijn. Wel neemt zorgethiek meer afstand van de politiek liberale gedachte waarin individuen als autonome wezens worden opgevat die onafhankelijk van anderen hun leven inrichten. In zorgethiek wordt de idee van een zelf-in-relatie benadrukt en is autonomie eerder iets dat moet worden bereikt dan dat het al als vooraf aanwezig wordt geacht. Een kwestie die hierbij aansluit is de verhouding tussen zorg voor zichzelf en zorg voor de ander. Bij de klassieke filosofen vinden we een nadruk op de idee van zelfzorg, waarbij de zorg gericht is op de eigen bestemming. In de christelijke en moderne opvatting van zorg is de toewijding gericht op de ander en wordt de zelfzorg als immoreel beschouwd en als middel gezien zich te onttrekken aan allerlei morele regels. Michel Foucault - die zich in zijn latere werk heeft bezig gehouden met het doordenken van de verhouding tussen beide zorgconcepties - benadrukt daarentegen de opvatting dat uit de zelfzorg de zorg voor de ander volgt.
Zorg duidt - en dat was het tweede kenmerkende element van zorgethiek - op een bepaald moreel sentiment, van aandachtigheid en betrokkenheid. Als moreel sentiment lijkt zorg op het eerste gezicht in betekenis overeen te komen met begrippen die in de geschiedenis van de ethiek wel een belangrijke rol hebben gespeeld, als sympathie en weldoen (Adam Smith, David Hume en Joseph Butler). Anderzijds vraagt ‘zorg’ om een grotere mate van betrokkenheid bij de ander dan bij sympathie of weldoen het geval is. En zorg is met name gericht op de particulariteit van de ander, terwijl weldoen eerder gericht is op de mensheid in het algemeen. In zorg erkennen wij de ander in haar particulariteit, dat wil zeggen als het individu dat zij op dat moment is, met haar eigen behoeften, verlangens en mogelijkheden, met haar eigen geschiedenis, met haar eigen levensvisie. Dit respect voor particulariteit als uiting van zorg stelt ook eisen aan het moreel redeneren. Zorgvuldig moreel redeneren vergt inleving en aandachtigheid met die ander. Het is ook daarom dat de zorgethiek zich kritisch verhoudt tot elk reductionisme en mechanicisme in de ethiek. In haar nadruk op particulariteit stemt de zorgethiek overeen met de deugd- en narratieve ethiek.
De eigen plaats van de zorgethiek
Zorgethiek laat zich niet gemakkelijk een plek wijzen in de gangbare opvattingen van ethische theorievorming. Het zou een misvatting zijn om zorgethiek op te vatten als een theorie van normatieve verplichting, gecentreerd rondom een moreel principe van zorg. Zorgethiek is juist kritisch over die vormen van ethiek en ethiekbeoefening die zich modelleren naar het zogenaamde ‘theoretisch-juridische model van moraliteit’. Moraal wordt in dit model voornamelijk opgevat als een compacte, onpersoonlijke handelingsgerichte code en de taak van de ethiek is erop gericht te komen tot gesystematiseerde morele kennis, ontdaan van inconsistenties en vooroordelen. De verkregen morele kennis moet ertoe dienen het handelen van mensen te leiden. Binnen het theoretisch-juridisch model van moraliteit zijn neutraliteit, onpartijdigheid, rationaliteit, abstractie en objectiviteit eisen waaraan het moreel delibereren moet voldoen.
Tegenover deze opvatting van ethiek plaatsen zorgethici de idee van ethiek als praktijk. Het moreel redeneren wordt opgevat als een sociaal gesitueerd en interpersoonlijk fenomeen. In tal van situaties en contexten houden mensen morele verhalen, waarin sprake is van het toedelen van betekenissen en van zin geven, waarderen en oordelen. De taak van de ethiek is er daarom één van morele pragmatiek, in de plaats van het verkrijgen van universele en objectieve morele kennis (Walker 1998). De ethiek moet nagaan hoe welbepaalde morele concepten, principes en theorieën passen in sociale contexten, in praktijken en in communicatiepatronen en hoe zij daarin betekenis krijgen. Het feit dat mensen bepaalde morele zaken aan de orde stellen en andere weer niet zegt iets over die mensen zelf: over wat zij van belang vinden, over hun relaties en sociale verantwoordelijkheden en over hun vertrouwdheid met bepaalde situaties en praktijken. Morele pragmatiek vraagt wat mensen doen met bepaalde morele vocabulaires. Het gaat om waarom iemand iets zo zegt of doet en niets anders en hoe dat iets uitmaakt. Zorgethiek biedt kortom zowel een normatief kader waar wederzijdse afhankelijkheid morele stem krijgt, alsook een kennistheoretisch kader waarbinnen de relatie tussen ethische theorie en praktijk opnieuw doordacht wordt, en waarbij het praktijkgebonden karakter van ethische reflectie wordt benadrukt.
Feministische zorgethici hebben met name de praktijk van het verzorgend werk centraal gesteld. Het verzorgen vraagt om bepaalde morele houdingen en waarden - betrokkenheid, aandachtigheid, responsiviteit - en geeft daarmee uitdrukking aan een moraal. Lange tijd en nog steeds is die praktijk van verzorgen maatschappelijk ondergewaardeerd geweest. Vandaar ook dat veel feministische zorgethiek wordt gekoppeld aan een politieke stellingname waarin gepleit wordt voor - vriendschap een verandering van machtsverhoudingen.
Het is niet verwonderlijk dat zorgethiek daarnaast haar toepassingsgebied vindt in de zorgsector, met name op het gebied van de chronische zorg, ouderenzorg en de verstandelijk gehandicaptenzorg. Juist doordat in de zorgethiek de fragiliteit en de kwetsbaarheid van het bestaan worden benadrukt, biedt zij aanknopingspunten voor ethische reflectie rondom zorg voor hen die blijvend kwetsbaar zijn. Langzaam maar zeker worden ook milieu en onderwijs en zelfs burgerschap als toepassingsvelden gezien voor zorgethiek
Literatuur
Code, L., Rhetorical Spaces: Essays on (Gendered) Locations, New York, 1995.
Foucault, M., Breekbare Vrijheid - De politieke ethiek van de zorg voor zichzelf, vertaald door R. van den Boom e.a., Amsterdam, 1995 (1984).
Gilligan, C., In a Different Voice, Cambridge, 1982.
Heidegger, M., Zijn en tijd, vertaald door M. Wildschut, Amsterdam, 1998 (1927).
Kittay, E., Love’s Labor: Essays on Women, Equality and Depedency, New York, 1999.
Larrabee, M. (ed.), An Ethic of Care, New York, 1993.
Manschot, H., M.A. Verkerk (red.), Ethiek van de Zorg - Een discussie, Amsterdam, 1994.
Noddings, N., Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education, Berkeley, 1986.
Ricoeur, R, Oneself as Another, Chicago, 1992.
Sevenhuijsen, S., Oordelen met zorg, Amsterdam, 1996.
Tronto, J., Moral Boundaries - A Political Argument for an Ethics of Care, New York, 1993.
Verkerk, M.A. (red.), Denken over Zorg. Concepten en Praktijken, Utrecht, 1997.
Vorstenbosch, J., Zorg, een filosofische analyse, Amsterdam, 2005.
Walker, M.U., Moral Understandings — A Feminist Study in Ethics, London, 1998.
(M. Verkerk)
