Lexicon van de Ethiek

Verklarend lexicon van de meest gebruikte begrippen uit de hedendaagse ethiek.

Gepubliceerd op 19-04-2017

2017-04-19

Wederkerigheid

betekenis & definitie

‘Wederkerigheid’ of ‘reciprociteit’ is een term die zowel in de sociologie, de culturele antropologie als in de ethiek een belangrijke plaats inneemt. Zo heeft de socioloog Gouldner (1973) erop gewezen dat institutionele verbanden alleen kunnen voortbestaan wanneer er een ‘wederkerigheidsnorm’ heerst. Deze houdt in dat mensen diegenen helpen die ook hen geholpen hebben, en dat zij niet iemand schaden die hen geholpen heeft. Deze norm wordt volgens Gouldner (1960) in alle bekende samenlevingen hooggehouden.

De cultureel antropoloog Sahlins (1974) onderscheidt drie soorten wederkerigheid. In een solidaire gemeenschap heerst ‘veralgemeende wederkerigheid’: door zonder de verwachting van een onmiddellijke tegenprestatie anderen diensten te bewijzen, dragen alle leden bij aan het ontstaan en voortbestaan van een systeem waarin degenen die goed doen wederkerig door anderen begunstigd worden, zij het niet per se door degene wie men eerst zelf een dienst bewezen heeft. In tegenstelling daarmee kent de markt slechts ‘gebalanceerde wederkerigheid’: het eigen voordeel is het onmiddellijke motief om iemand een dienst te bewijzen, waartegenover dus een gelijkwaardige wederdienst moet staan. In gevallen van ‘negatieve wederkerigheid’ gaat het voordeel van de een ten koste van de ander. Denk aan wat er gebeurt bij oorlogshandelingen, wraakoefeningen en roofpartijen. In de ethiek treft men de wederkerigheidsnorm aan in de gulden regel ‘wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat ook een ander niet’. Dit is een vorm van ‘positieve wederkerigheid’, parallel aan veralgemeende en gebalanceerde wederkerigheid. ‘Wat een ander u aandoet, doet hem dat ook aan’ is een vorm van ‘negatieve wederkerigheid’, die een gesublimeerde gestalte kan aannemen in een retributieve strafpraktijk: kwaad met (eenzelfde) kwaad vergelden.

Wederkerigheid: een fundamentele morele norm?
Het is onbetwist dat wederkerigheid een belangrijke rol speelt binnen de ethiek. Discussie is er over de vraag of wederkerigheid een of zelfs de fundamentele morele norm kan zijn.

Volgens sommigen (zoals Gauthier 1986) is de wederkerigheidsnorm fundamenteel: het welbegrepen eigenbelang dat door wederkerigheid wordt gediend, vormt voldoende grond om morele normen te aanvaarden. Als allen een praktijk van niet-doden prefereren boven een praktijk van doden (die beide een wederkerig karakter hebben: we respecteren elkaars leven/we staan elkaar naar het leven), dan kunnen allen overeenkomen om (in daden van gebalanceerde wederkerigheid) hun agressieve gedrag op te geven in ruil voor het vreedzame gedrag van de anderen. Dit resulteert in wat we een ‘morele status quo’ kunnen noemen, waarin veralgemeende wederkerigheid heerst. Zulke alzijdige overeenkomsten zijn nauwelijks voorstelbaar. Een coöperatieve wederkerige praktijk kan misschien wel groeien uit een groot aantal tweezijdige transacties die zijn gebaseerd op het beginsel ‘voor wat, hoort wat’ (‘tit-for-tat’): ik laat jou (en de jouwen) met rust in de verwachting dat jij het ook zult doen jegens mij (en de mijnen). Doe je het, dan blijf ik het doen; doe je het niet, dan verval ik in de oude wederkerige non-coöperatieve praktijk.

Volgens anderen (zoals Barry 1995) kan het eigenbelang, hoe welbegrepen ook, niet voldoende grond vormen om morele normen te aanvaarden. Ten eerste overschrijden morele motieven als fairness het kader van het eigenbelang: wanneer een actor zeker weet dat zijn non-coöperatieve gedrag de coöperatieve praktijk niet in gevaar brengt, heeft hij vanuit overwegingen van eigenbelang en groepsbelang geen reden tot coöperatief gedrag. Alleen een moreel motief kan hem van non-coöperatief gedrag weerhouden. Ten tweede kan men niet van allen verwachten dat zij op rationele gronden tot gedragsmatiging in staat zijn; hebben we tegenover degenen die daar niet toe in staat zijn dan geen morele verplichtingen? De verplichtingen van ouders tegenover hun kinderen kunnen niet op een wederkerigheidsnorm gebaseerd zijn; de verplichtingen van de overheid tegenover gewelddadige psychopaten op heel andere gronden evenmin; en wie onze verplichtingen tegenover toekomstige generaties op een wederkerigheidsnorm wil baseren staat voor een lastige taak (moeten wij onze plicht om toekomstige generaties een leefbare wereld mee te geven baseren op het gegeven dat eerdere generaties jegens ons hetzelfde hebben gedaan?). Ten derde heeft een ethiek die de wederkerigheidsnorm fundamenteel acht geen ruimte voor daden van niet-berekenend altruïsme. Toch vormen voor velen vreedzame gedragingen jegens mensen die we moeite- en straffeloos kunnen schaden en doden, en daden van medelijden jegens mensen die ons op geen enkele manier een wederdienst kunnen bewijzen (de barmhartige Samaritaan!), het paradigma van de moraal.

Enkele praktische problemen
Als ondergeschikt moreel beginsel kan de wederkerigheidsnorm niettemin grote diensten bewijzen. Vriendschapsverhoudingen bijvoorbeeld blijven slechts in stand wanneer diensten en wederdiensten min of meer met elkaar in evenwicht zijn. Volgt daaruit dat wanneer jouw vermogende vriend je op een duur diner heeft getrakteerd, jij (een arme sloeber) je laatste geld moet uitgeven aan een overeenkomstig festijn?

Wanneer de rijke dat van zijn arme vriend verwacht, bréngt hij deze weldra tot de bedelstaf. Dus zal de rijke tevreden zijn wanneer de arme hem naar de stand van zijn (geringe) vermogen gelijke wederdiensten bewijst. Wederzijds vergt het dan heel wat vriendschapsgevoelens om de klaarblijkelijk onevenredige prestaties als evenredig op te vatten. (Wellicht kiezen mensen om aan zulke problemen te ontkomen hun vrienden veelal uit hun eigen sociaal-economische klasse.)

Niet alleen het vergelden van goed met goed roept de nodige problemen op, ook het vergelden van kwaad met kwaad. Een informeel wraaksysteem neigt ertoe in vendetta’s te ontaarden, omdat mensen veelal zwaarder tillen aan hun aangedaan onrecht dan aan onrecht dat ze anderen hebben aangedaan, en doordat ze strafmaatregelen voor geleden onrecht als adequaat opvatten, terwijl de tegenpartij die eerder opvat als overdreven, hetgeen weer een tegenmaatregel oproept. Daarom besteden we het straffen van overtreders en misdadigers uit aan personen die geen partij zijn in het conflict. Wanneer deze kwaad met evenredig kwaad trachten te vergelden, staan ze voor nieuwe problemen. Meestal is het onmogelijk om misdadigers met gelijke munt terug te betalen en het slachtoffer integraal te vergoeden voor het geleden onrecht. (Het zou trouwens ook onwenselijk zijn: als een strikte vergoeding werd geëist, zou een straf neerkomen op het betalen van een prijs die aan een handeling vastzit, zoals je ook je treinkaartje moet betalen. Maar door mensen te straffen, willen we niet uitdrukken dat we hun gedrag voorwaardelijk goedkeuren, maar dat we het onvoorwaardelijk afkeuren.)

Maar toch, als retributie ooit op haar plaats is, moet er enig verband bestaan tussen de ernst van de misdaad die iemand heeft begaan en de straf die hij ervoor krijgt. Een te lichte straf komt neer op een belediging van het slachtoffer, eventueel op een schending van zijn nagedachtenis. Wanneer retributie niet in de letterlijke zin van het ‘oog om oog, tand om tand’ moet worden begrepen, ontstaat ruimte voor een historische variabiliteit van de strafmaat. In het algemeen wordt dan slechts de eis van gradatie gesteld: de ergste straf wordt gegeven aan de ergste misdaad, en een mindere straf aan een mindere misdaad. Wat de ergste straf is, kan variëren en een voorwerp vormen van verhitte discussies (zoals bij de doodstraf).

Literatuur
Barry, B., Justice as Impartiality, Oxford, 1995.
Becke, L., Reciprocity, Boston/London, 1986.
Gauthier, D., Morals by Agreement, Oxford, 1986.
Gouldner, A. ‘The Norm of Reciprocity: A Preliminary Statement’, American Sociological Review, vol. 25, 1960, pp. 161-178.
Sahlins, M., Stone Age Economics, London, 1974.

(F. Jacobs)