‘Thomisme’ verwijst zowel naar de leer van Thomas van Aquino als naar de verschillende denksystemen die zich in de middeleeuwen en de vroegmoderne tijd in de geest van en vanuit dit gedachtegoed ontwikkeld hebben. Het begrip ‘neothomisme’ heeft betrekking op die vormen van denken die vanaf het einde van de negentiende eeuw tot vandaag de dag hebben geprobeerd de betekenis van deze traditie te herinterpreteren in het licht van de ontwikkelingen van de moderne cultuur in het algemeen en die van de moderne wetenschappen in het bijzonder. Thomisme en neothomisme vormen weliswaar de interpretatiegeschiedenis van het denken van Thomas van Aquino, maar worden gekenmerkt door een eigen systematisch wijsgerig-theologische dynamiek met een zelfstandige benadering van de ethiek.
Hoewel het juist tot de verdiensten van Thomas van Aquino gerekend mag worden dat hij een poging heeft ondernomen een van de christelijke theologie onafhankelijke filosofie te ontwikkelen, staat de betekenis van zijn denken niet los van zijn canonisering binnen de katholieke kerk. Met name waar het gaat om de ethische dimensies speelt de (neo)thomistische denkwijze tot vandaag de dag een sleutelrol voor het begrijpen van de officiële leer van de katholieke kerk. Primair is daarbij te denken aan de objectiviteit van waarden en waarheden, die tegenover de moderne subjectiveringstendensen wordt ingebracht. Ook is van belang het in de verschillende kerkelijke morele standpunten vooronderstelde natuurbegrip, dat aan de hand van aan Thomas ontleende argumenten en begrippen geheel in het licht van de klassieke ‘ordo’-gedachte geïnterpreteerd wordt (vergelijk de encycliek Veritatis splendor). Maar ook wanneer het (neo)thomistisch perspectief zich buiten een strikt kerkelijke context als vruchtbaar denkkader toont, staat het in het spanningsveld van geloven en weten, een problematiek die het uitgangspunt was van Thomas’ poging een synthese te bewerkstelligen tussen het in de dertiende eeuw herontdekte aristotelische denken en het christelijke openbaringsgeloof. Als zodanig raakt een reflectie over de thomistische ethiek altijd de vraag naar het complexe verband tussen een autonome, rationalistische ethiek en de religieuze context.
Historische ontwikkeling
Na zijn dood wordt het denken van Thomas nog met de grootste argwaan gerecipieerd. Met name de door Augustinus geïnspireerde theologen uit de franciscaanse school zagen in Thomas’ aristotelisme de gevaren van al te wereldse gerichtheid. Deze argwaan resulteerde drie jaar na zijn dood in de veroordeling van 219 stellingen waarvan er een behoorlijk aantal op Thomas teruggevoerd kunnen worden, door bisschop Tempier van Parijs. Ook in Oxford werd het onderwijs van Thomas verboden.
De rehabilitatie van Thomas van Aquino, die vanaf het einde van de dertiende eeuw begint door te zetten en uiteindelijk zal resulteren in de canonisering van zijn denken door paus Johannes XXII in 1323, hangt primair samen met de door kerk en theologie ervaren noodzaak het concept ‘de menselijke persoon’ te verdedigen, dat in de averroïstische en neoplatoonse interpretaties van Aristoteles’ filosofie in een deterministisch systeem leek op te gaan (Kobusch 1997). De verhouding tussen de aristotelische filosofie en de christelijke waarheden zal de geesten blijven bepalen. Waar de thomistische denkers aansturen op een synthese tussen beide, lijken Franciscaanse denkers als Duns Scotus eerder op de tegenstelling tussen natuur en bovennatuur te wijzen (Dupré 1993, pp. 170-173). Ook wanneer de thomistische synthese in de eeuwen die daarop volgen geen stand lijkt te houden, blijven nog steeds denkers zich erop beroepen. In de vijftiende eeuw zijn het vooral Capreolus en De Vio (Cajetanus) die het denken van Thomas actualiseren en systematiseren.
Een tweede adem krijgt het thomisme vanaf het einde van de zestiende eeuw door toedoen van de Spaanse jezuïeten. De belangrijkste gestalte in dit verband is ongetwijfeld Suarez. Een belangrijke invloed gaat uit van de universiteit van Salamanca, waar Crockaert van Brussel en zijn leerling De Vitoria een natuurwets-filosofie in de lijn van Thomas ontwikkelen. Deze wordt ingezet om de Spaanse kolonisatiepolitiek een menselijker gelaat te geven. Volgens sommige interpretaties vormt ze ook een eerste aanzet tot de gedachtegang van de universele rechten van de mens (Kobusch 1997). Maar op het einde van de zeventiende eeuw is het thomisme alleen van belang in kerkelijke opleidingsinstituten, en speelt het geen enkele rol meer in de hoofdstroom van de filosofie.
Dit verandert halverwege de negentiende eeuw, wanneer het neothomisme een belangrijke rol gaat spelen als christelijke poging om de kritische filosofie van Kant en het idealisme in de lijn van Hegel en Fichte te verwerken. In Duitsland zijn vooral Hermes en Gunther van belang geweest. Belangrijke impulsen gaan ook uit van Italiaanse denkers als Buzzetti en Pecci, de broer van de latere paus Leo XIII. Zij zien in het Thomistische denken mogelijkheden voor het christelijk geloof zich uiteen te zetten met de moderne rationaliteit. Dit resulteert met name in de encycliek Aetemi Patris (1879), waarin de leer van Thomas wordt aangeprezen als uitgangspunt om de dialoog met de moderne tijd mee aan te gaan. In België is het vooral Kardinaal Mercier die deze boodschap oppikt en het ‘Hoger Instituut voor Wijsbegeerte’ in Leuven opricht (1889), met als doel de filosofie van Thomas vruchtbaar te maken voor deze dialoog. Eveneens zijn de neothomistische denkbeelden merkbaar in de sociale leer van Leo XIII (als verwoord in de encycliek Rerum novarum), die mede aan de basis ligt van de christen-democratie. In de twintigste eeuw kent het neothomisme een hoogtepunt bij creatieve denkers als Grabmann, Maritain, die op zijn beurt de aanzet geeft voor de transcendentale theologie van Rahner, De Petter - leermeester van Schillebeeckx - en Przywara. Op het einde van de twintigste eeuw lijkt ook in de katholieke theologie het neothomisme zijn beste tijd gehad te hebben.
Orde en natuurwet
De thomistische ethiek kan, zoals iedere scholastieke filosofie van het menselijke handelen, nooit begrepen worden buiten de metafysische ordening van waarheid en werkelijkheid, waarin de mens niet alleen zijn plaats kan vinden, maar die hij ook te realiseren heeft. Het grondprobleem van de middeleeuwse ethiek bestond in het verklaren van de kloof tussen de objectieve orde van de schepping en het onophefbare onvermogen van de mens volgens deze ordening te leven. De betekenis van Thomas’ praktische filosofie ligt vooral in de synthese van augustijnse en franciscaanse (Bonaventura, Scotus, Ockham) wilsfilosofie enerzijds en een door de herontdekking van Aristoteles geïnspireerde intellectuele ethiek anderzijds. Thomas probeert deze synthese te realiseren door de gedachte van een goddelijke ordening in een praktische filosofie te integreren zonder - zoals bij de Franciscanen het geval was - een beroep te doen op een direct door God gegeven inzicht. De natuurwet (lex naturalis) is veeleer in het denken zelf werkzaam, omdat en voor zover het denken tot het geheel van alle menselijke vermogens behoort. De mens heeft daardoor het vermogen om de werking van de natuurwet te onderkennen (synderesis). Dankzij dit vermogen kan hij zichzelf en zijn handelen begrijpen in het licht van de ordening van alle dingen.
Deze ordening wordt, geheel in de lijn van de aristotelische metafysica, begrepen in termen van een doelgerichtheid die alles doortrekt. De doelgerichtheid wordt zichtbaar in het natuurlijke streven van alle wezens naar zelfbehoud en zelfontplooiing. De natuurwet betreft dus het vrije wezen dat de menselijke persoon is, en verschijnt hem ook als morele wet van de opgave tot voltooiing en zijnsverwerkelijking. Als vrij wezen ervaart de mens dat hij zich heeft te conformeren aan de eisen die zijn eigen natuur, in het geheel van de universele ordening, met zich meebrengt. Het verstand bemiddelt hierbij. In en met het denken kan de mens inzicht krijgen in het uiteindelijke doel van het bestaan en kan hij dit in verband brengen met de veelheid van doeleinden die zijn bestaan kenmerken. De filosofie van het morele handelen heeft tot doel de normen vast te leggen die het vrije handelen leiden, opdat het zijn uiteindelijke doel kan bereiken. In praktische kwesties speelt hierbij de prudentia (verstandigheid) een centrale rol. Als vrij wezen levend in steeds wisselende omstandigheden moet de mens steeds opnieuw overleggen welke handeling met de natuurwet in overeenstemming is. De verstandigheid maakt het mogelijk het streven op de juiste wijze te richten, het doel van de handeling te onderkennen en de juiste middelen te zoeken om dit doel te verwezenlijken. Als zodanig is zij niet louter een intellectuele houding, maar ook een morele deugd, die in de concrete strevingen van de mens werkzaam wordt.
Suarez heeft de thomistische synthese van willen en denken een voor de moderne tijd belangrijke betekenis gegeven, door het concept van de positieve wetten te integreren in een systeem dat gefundeerd is op de natuurwet. Een wettelijke verplichting kan voor Suarez slechts dan op de natuurwet teruggevoerd worden, wanneer de rede kan bewijzen dat deze essentieel is voor de verwerkelijking van de menselijke natuur. Met Suarez’ duiding van de menselijke natuur als sociale natuur wordt het thomistische denken een tegenspeler van het contractdenken, waarin het primaat van het individu het uitgangspunt vormt (Dupré 1993). Het verband tussen de natuurwet als uitdrukking van de goddelijke wet die de zinvolle samenhang van de werkelijkheid bevestigt en de positieve wetten, dat Suarez vanuit het thomistische denken probeert te redden, is de sleutel tot begrip van de betekenis van de thomistische ethiek in de vroegmoderne tijd. Van hieruit is ook inzichtelijk waarom met name de katholieke denkers uit de negentiende en twintigste eeuw die de strijd aangaan met de uitdagingen van het moderne autonomie-denken, zich op het thomistische denken beroepen. Twee kenmerken keren bij hen steeds terug: 1) een teruggrijpen op de mogelijkheid om de ‘orde van de werkelijkheid’ te begrijpen en aldus waarden en wetten metafysisch af te leiden en 2) deze metafysische fundering in verband brengen met het oorspronkelijk sociale karakter van het menselijke wezen, dat tot uitdrukking komt in een organische opvatting van menselijke gemeenschap. Beide aspecten blijven tot vandaag de dag zichtbaar in de sociale leer van de katholieke kerk. Het neothomisme is evenwel niet zonder meer een herhaling van het thomistische denken. Zo is bij denkers als Maréchal, Rahner en De Petter duidelijk de intentie zichtbaar om de kantiaanse kritiek ernstig te nemen.
Literatuur
Barendse, B., Thomas, Baarn, 1968.
Barendse, B., Zich door het leven heendenken, Kampen, 1982.
Delfgaauw, B., De wijsgerige Thomas. Terugblik op het Neothomisme, Baarn, 1984.
Dempf, A., ’Ethik des Mittelalters’, in: E. Howald e.a. (Hrsg.), Geschichte der Ethik vom Altertum bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts, München/Wien, 1978.
Dupré, L., Passage to Modernity. An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture, New Haven/London, 1993.
Eijnden, J. van den, De praktische Thomas. De consequenties van zijn theologie voor hedendaags handelen, Hilversum, 1987.
Gilson, E., Le thomisme: introduction a la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, Paris, 1947.
Grabmann, M., ‘Johannes Capreolus, der princeps Thomistarum und seine Stellung in der Geschichte der Thomistenschule’, Divus Thomas, vol. 22, 1991, pp. 85-109.
Gracia, J., Davis, J., The Metaphysics of Good and Evil according to Suarez, München, 1989.
Grijs, E de., Goddelijk mensontwerp, Hilversum/Antwerpen, 1967.
Kobusch, T., Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Preiheit und modernes Menschenbild, Freiburg, 1997.
Maréchal, J., Le point de départ de la métaphysique, Paris, 1922.
Maritain.J., Art et scolastique, Paris, 1920.
Maritain, J., The Right of Man and Natural Law, New York, 1944.
Maritain.J., Man and the State, Chicago, 1951.
Petter, D. de, Begrip en werkelijkheid. Voorbij de grenzen van het conceptualisme, Hilversum, 1964.
Pieper, J., Wahrheit der Dinge, München, 1947.
Vennix, A., Wat is waarheid? De ‘virtus quaestionis’ in het licht van Thomas van Aquino, Best, 1998.
Wem, K., Franz Suarez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte, Regensburg, 1861.
(I. Bocken)
