Met ‘stoïcisme’ wordt de leer aangeduid van de door Zeno van Citium rond 300 voor Christus opgerichte filosofenschool die naar zijn zetel, de Stoa poikilè aan de noordelijke rand van de Atheense agora, de naam ‘Stoa’ draagt. Zij is vooral vanwege de ethiek, die volgens Dilthey ‘de sterkste en duurzaamste invloed heeft uitgeoefend die een filosofische ethiek ooit wist te verwerven’ (Dilthey 1914, p. 477), bekend geworden.
Gewoonlijk wordt een onderscheid gemaakt tussen een vroege, een midden en een late periode. Hoofdvertegenwoordiger van de vroege Stoa zijn naast Zeno diens leerling Cleanthes en vooral Chrysippus, de ‘tweede oprichter’ van de school die de filosofie van Zeno heeft gesystematiseerd. De middelste Stoa wordt gerepresenteerd door Panaetius en Posidonius. Late stoïci zijn Musonius Rufus, Seneca, Epictetus en de Romeinse keizer Marcus Aurelius. Anders dan de vroege en middenstoïsche ‘schoolfilosofie’, houden de vertegenwoordigers van de late Stoa zich vooral bezig met praktische vragen van de ethiek, waardoor hun filosofie veelal als ‘populaire filosofie’ is aangeduid.
Vanwege de vele vertegenwoordigers en de lange periode van haar bestaan, kan de filosofie van de Stoa geen harmonische eenheid vormen. In contrast tot de grotendeels door Chrysippus gevormde gestalte van het stoïcisme die zich in de loop van de schoolgeschiedenis als orthodoxe leer vestigde, kunnen talrijke verschillen tussen de afzonderlijke stoïcijnen worden gesignaleerd. Als in het navolgende van ‘stoïcisme’, of ‘stoïcijn’ als zodanig sprake is, dan wordt daarmee de gestalte van de stoïsche filosofie bedoeld die teruggaat op Chrysippus.
Duidingen
De ethiek van de Stoa is enerzijds als een van het menselijke willen uitgaande ‘ethiek van het geluk’ te beschouwen, anderzijds echter ook als een bij de menselijke plicht aanknopende ‘ethiek van de wet’. Voorzover natuur en rede een beslissende rol spelen kan ze enerzijds ‘naturalistisch’, anderzijds ‘rationalistisch’ worden genoemd. De volgende schets oriënteert zich op deze thema’s.
Het geluk en de menselijke wil
De Stoa zet de platoons-aristotelische traditie van het ‘eudaimonisme’ voort. De ethische reflectie begint bij het hoogste doel van het menselijke handelen dat als eudaimonia wordt omschreven, het geluk van de mens dat bestaat in een zekere leefwijze. Het begrip van het geluk is bijgevolg objectief opgevat: ‘geluk’ is geen gevoel, maar een geslaagd leven. De mens weet niet van nature waarin zijn hoogste goed inhoudelijk bestaat; de mens streeft ‘slechts’ naar wat hij als goed beschouwt. Bovendien maakt niet elke handeling die met het oog op het geluk wordt verricht daadwerkelijk gelukkig.
Aan het objectieve geluksbegrip ligt een verstrengeling van menselijk willen en moeten ten grondslag. Het geluk is het altijd al voorhandene, de handelende mens echter niet noodzakelijk bewuste einddoel van zijn handelen. Zo ontstaat bij hem vanuit de reflectie op zijn doelen het inzicht dat ten eerste aan alle concrete, empirisch gegeven doelen een aanvankelijk onbekend einddoel ten grondslag moet liggen, en dat ten tweede dit einddoel juist omdat het een einddoel is, een abstract doel, een levenswijze moet zijn. Een doel dat alle andere doelen bepaalt zonder zelfbepaald te zijn, en dat het vermogen heeft om het goede van de concrete doelen vast te stellen. De mens die over zijn handelen nadenkt, komt tot de conclusie dat hij bij dat wat goed is het goede zelf nastreeft. Hij ontdekt dat hij zijn hoogste goed eigenlijk altijd al wil realiseren. Is er op het niveau van de concrete doelen nog een verschil tussen de handelingen die de mens verrichten moet en de handelingen die hij verrichten wil, op het abstracte niveau van de levenswijze die uiteindelijk wordt nagestreefd, vallen moeten en willen samen. Moeten en willen zijn slechts in zoverre onderscheiden als de mens zich in het herkennen van het hoogste goed kan vergissen en dan niet zijn eigenlijke einddoel, maar iets anders als doeleinde van zijn handelen stelt. Wat het hoogste goed hem als het impliciete einddoel van zijn handelen aanreikt, dient hij expliciet tot zijn einddoel te maken.
Het eigenlijke motief handelingen hiertoe te verrichten geldt voor iedereen. De Stoa benadrukt dit door de interpretatie van de rede van God als een goddelijke wet. Deze gebiedt de mens ‘wat te verrichten is’, namelijk het goede. Dit is dus niet slechts middel tot het geluk van de mens, maar ook het handelen overeenkomstig Gods adequate rede. Of omgekeerd: God heeft de mens zo geconstitueerd dat hij gelukkig leeft als hij handelt zoals hij handelen moet.
Natuur en rede
Omdat God de mens zo heeft geconstitueerd dat deze gelukkig leeft als hij handelt zoals hij moet handelen, speelt niet alleen de omvattende natuur maar ook de natuur van de mens een doorslaggevende rol in de ethiek van de Stoa. Omdat God door de Stoa met de natuur als zodanig wordt geïdentificeerd fundeert de Goddelijke rede de opdracht van de mens zodanig te leven, dat de levenswijze die het hoogste goed en het geluk vormt overeenkomstig zijn natuur is. Het is aan de mens op tweevoudige wijze ‘overeenkomstig de natuur’, een zodanig leven te leiden dat hij zijn hoogste goed realiseert. Dat leven is enerzijds dat wat de goddelijk natuur als geheel voor de mens op het oog heeft; anderzijds ook dat wat aan de natuur van de mens beantwoordt. Het werk van de mens is hem opgedragen op grond van de opdracht die hij van nature bespeurt.
In deze zin kan de stoïsche ethiek ‘naturalistisch’ heten. De levenswijze waardoor de mens zijn hoogste goed realiseert en waardoor hij gelukkig leeft, is overeenkomstig zijn natuur. Dit leven bepalen de stoïci inhoudelijk als een deugdzaam leven (kat’aretèn), overeenkomstig de rede (kata ton orthon logon). Dit betekent niet dat de Stoa de natuur van de mens tot diens rede reduceert, zoals de kritiek al in de oudheid luidde. Want niet alleen dat wat deugdzaam wordt verricht, maar ook dat wat de stoïci als goed steeds hebben geloochend - gezondheid, rijkdom enzovoort - stemt overeen met de menselijke natuur. Dit is echter niet het object waartoe de mens zich uiteindelijk - dat wil zeggen overeenkomstig de voleinding van zijn natuur - aangetrokken voelt. Gezondheid, rijkdom enzovoort zijn wel in overeenstemming met de natuur. Zij houden de menselijke natuur in stand. De mens heeft deze aspecten nodig om te leven en vooral om zijn hoogste doel te realiseren. Maar zich daarvoor in te spannen is voor de mens uiteindelijk niet overeenkomstig de natuur. Dat is eerder bijvoorbeeld met gezondheid of rijkdom correct en deugdzaam om te gaan. Gezondheid en rijkdom zijn slechts het materiaal van de deugd, of het bereik van het juiste handelen. Binnen het geschetste kader laten zich meerdere lessen die als specifiek stoïsch gelden zonder meer invoegen. In het navolgende wordt ingegaan op de stoïsche bepaling van het geluk als een deugdzaam gevoerd leven, op het stoïsche ideaal van de affectloosheid en op de stoïsche leer van de onderwerping van de wijze aan het lot.
Het geluk als deugdzaam leven
Al in de oudheid is deze bepaling - evenals de these dat de deugd toereikend is om gelukkig te leven - op felle kritiek gestuit: deugdzaam handelen werd doorgaans weliswaar als een van de elementen van het geluk, maar niet als het geheel van het geluk erkend. De Stoa stelt echter om meerdere redenen dat de door de omvattende natuur voor het menselijke handelen voorziene ‘goedheid’, waarvan de verwerkelijking gelukkig maakt, bestaat uit de overeenstemming van de menselijke wil met datgene wat de goddelijke omvattende natuur voor de mens voorziet, dat wil zeggen deugdzaamheid. Want ‘deugdzaamheid’ is de houding waardoor de mens de goede handelingen spontaan verricht. De these dat deugdzaamheid het geheel is van het geluk accepteert de Stoa als een paradoxon, een these die tegen de gangbare mening indruist, maar zij is geen paralogon, een these die indruist tegen de rede zelf.
Dit ideaal volgt uit het objectieve geluksbegrip van de Stoa in samenhang met de stoïsche opvatting van het affect (pathos). Onder een ‘affect’ verstaat de Stoa een gevoel - angst, vreugde enzovoort - dat intentioneel en motorisch is aangelegd, en waaraan de mens zonder goede reden onderhevig is. Het gaat bijvoorbeeld om een gevoel van angst voor een slechts vermeend kwaad of een gevoel van vreugde om een vermeend goed. Als intentionele gevoelens zijn ze nauw verbonden met een oordeel van de rede. Is dit oordeel onjuist, dan bestaan de gevoelens ten onrechte. Is dit oordeel daarentegen juist, dan zijn de gevoelens die uit het oordeel van de rede resulteren terecht, en heeft de mens die eraan onderhevig is een goede reden om eraan onderhevig te zijn. De Stoa spreekt in dergelijke gevallen van eupatheiai, ‘welbevinden’. Het terminologisch onderscheid moet benadrukken dat bijvoorbeeld angst en vreugde op grond van een onjuist oordeel subjectieve gevoelens van mensen zijn die niet weten waarin hun hoogste goed bestaat en dientengevolge in objectieve zin ongelukkig zijn. Angst of vreugde op grond van een juist oordeel zijn gevoelens van mensen die objectief gelukkig zijn. De verwerkelijking van het geluk impliceert dus zeker niet een leven zonder menselijke gevoelens, maar wel een leven zonder ‘affecten’.
De onderwerping van de wijze mens aan het lot
De stoïsche leer van de onderwerping aan het lot volgt rechtstreeks uit de tweezijdigheid van de goddelijke omvattende natuur in samenhang met de stoïsche opvatting van de mens als een deel van het universum. De rede die vervat ligt in de omvattende natuur is niet alleen als een normatieve wet, maar ook als het lot, de laatste oorzaak van al het feitelijke te begrijpen. Wat door het lot geschiedt is datgene wat de mens tot stand zou moeten willen brengen. Want de mens is wezenlijk een deel van het wereldal. Zelfs zijn eigen dood heeft de mens - zoals bijvoorbeeld Zeno - gewillig mee te voltrekken zodra die zeker is. Deugdzame mensen die op grond van hun weten van wat goed is voor de mens ‘wijs’ heten, onderwerpen zich dan ook aan het lot. Wat de ‘dwazen’ een kwaad en een slag van het lot toeschijnt wordt, zodra het onafwendbaar is, door de wijze erkend als goed in die zin dat het een bijdrage levert aan het geheel waarvan hij een deel is, en dat veel belangrijker is dan zijn eigen leven.
Literatuur
Annas, J., The Morality of Happiness, New York, 1993.
Arnim, H. von, Stoicorum veterum fragmenta, Leipzig, pp. 1903-23.
Dilthey, W., Gesammelte Schriften, Leipzig, 1914.
Engstrom, S., J. Whiting, (eds.), Aristotle, Kant and the Stoics, Cambridge, 1996.
Long, A., D. Sedley, The Hellenistic Philosophers, Cambridge, 1987.
Fortenbaugh. WW (ed.), On Stoic and Peripatetic, New Brunswik/London, 1983.
Long, A.A., Stoic Studies, Cambridge, 1996.
Inwood, B., Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford, 1985.
Lukoschus, J., Gesetz und Glück. Untersuchungen zum Naturalismus der stoischen Ethik, Prankfurt/M., Bern, 1999.
Schofield, M., The Stoic Idea of the City, Cambridge, 1991. Striker, G., Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge, 1996.
Temporini, H., W.Haase (Hrsg.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Berlin/New York, 1987.
(J. Lukoschus)
