Er bestaat geen algemeen aanvaarde definitie van ‘rechtvaardigheid’. Als deze zou bestaan, werd er slechts over getwist of het begrip in een concreet geval wel of niet van toepassing is. Maar nog altijd zijn er hevige discussies over, hoe men het begrip ‘rechtvaardigheid’ moet verstaan. Er bestaat wel verregaande overeenstemming, dat het begrip in een meer objectieve en in een meer subjectieve zin is te gebruiken. Beide duidingen staan niet los van elkaar. Als objectief begrip staat ‘rechtvaardigheid’ voor het hoogste normatieve organisatiebeginsel van alle sociale verbanden. Als subjectief begrip staat het voor een deugd, de karaktereigenschap van een individu, om anderen te behandelen als hen toekomt (dus zoals de objectieve rechtvaardigheid eist). De klassieke definitie stamt van Ulpian: 'iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum quique tribuendi’ (Digesten I,1,10 pr.; Institutionen I 1 pr.) - rechtvaardigheid is de vaste en duurzame wil aan ieder het zijne toe te delen.
Historisch perspectief
Bij Plato vinden wij al een begrip van rechtvaardigheid dat het subjectieve en het objectieve perspectief met elkaar verbindt. Subjectieve en objectieve rechtvaardigheid staan beide in de dienst van het goede leven. De deugdelijkheid van de ziel om haar specifieke functie op de best mogelijke manier te vervullen, noemt Plato rechtvaardigheid. ‘Zo zal dan ook de rechtvaardige ziel en de rechtvaardige man goed leven, de onrechtvaardige echter slecht’ (De staat 353e). Aan de hand van het voorbeeld van de staat laat Plato zien dat deugd in het algemeen betekent, dat ieder doet waarvoor hij volgens zijn natuur het meest geschikt is (De staat 433a). Dit beeld wordt ook op de ziel toegepast, zodat rechtvaardigheid voor Plato aan de ene kant de harmonie tussen de onderdelen van de ziel en aan de andere kant de harmonie tussen de verschillende sociale standen betekent. Beide opvattingen van rechtvaardigheid zijn op elkaar betrokken: slechts subjectief rechtvaardige mensen kunnen een objectief rechtvaardige staat vormen.
Bij Aristoteles vervult de rechtvaardigheid in principe geen ander functie dan bij Plato, maar Aristoteles brengt beslissende - gedeeltelijk ook vandaag nog relevante differentiaties aan. Aan de ene kant verstaat hij onder rechtvaardigheid de volkomen deugd voor zover deze betrekking op het handelen jegens anderen heeft. Aan de andere kant introduceert hij een ‘particuliere rechtvaardigheid’, die onderverdeeld wordt in een ‘verdelende (distributieve)’ en een ‘corrigerende’ rechtvaardigheid (EN 1130b30 - 1131a9). In het geval van de verdelende rechtvaardigheid gaat het om de verdeling van goederen - zoals eer of geld - naarmate ze iemand toekomen (suum quique). In het geval van de corrigerende rechtvaardigheid wordt de uitwisseling van gelijkwaardige goederen of de toedeling van straf als rechtvaardig beschouwd.
In de scholastiek wordt de algemene rechtvaardigheid iustitia legalis genoemd, de verdelende rechtvaardigheid iustitia distributiva en de corrigerende rechtvaardigheid iustitia commutativa. Deze begrippen zijn ook vandaag nog gebruikelijk. Naarmate in de nieuwe tijd meerdere - elkaar soms hevig bestrijdende - religieuze, wereldbeschouwelijke en morele overtuigingen de kop opsteken, verwijderen zich subjectieve en objectieve rechtvaardigheid van elkaar. Het subjectieve begrip van rechtvaardigheid raakt op de achtergrond. Nu wordt vooral de kwestie belangrijk, hoe men gegeven het pluralisme nog een objectieve, alle particuliere voorstellingen recht doende, vorm van rechtvaardigheid kan vestigen. Omdat het vooral om de toedeling van levenskansen en hulpbronnen gaat, staan problemen van distributieve rechtvaardigheid centraal.
Hedendaagse discussies
De centrale plaats van de distributieve rechtvaardigheid betekent dat de volgende vraag beantwoord moet worden: ‘Wie verdeelt wat aan wie op grond van welke criteria met behulp van welke procedures en met welk (verdelings-) resultaat?’ (Gosepath 2004, p. 217). Het is de grote historische verdienste van Rawls in Een theorie van rechtvaardigheid een uitgewerkt antwoord op deze vraag gegeven te hebben (Tinneveld en Verschraegen 2002). Uitgangspunt van Rawls’ overwegingen is de fictie van een ‘original position’, waarin burgers vrije en gelijke contractpartijen zijn. Op grond van rationele redeneringen moeten de partijen het over de rechtvaardigheidsbeginselen eens worden die in de feitelijke samenleving gelden. Faire condities zijn erdoor gewaarborgd, dat de contractpartijen zich achter een ‘sluier der onwetendheid’ (veil of ignorance) bevinden. Ze weten niet welke sociale positie ze in de feitelijke samenleving innemen. Rawls bespreekt verschillende opvattingen van rechtvaardigheid, die aan de partijen in de ‘original position’ voorgelegd worden. Redelijkerwijs zullen ze de volgende twee beginselen kiezen:
‘First: each person is to have an equal right to the most extensive liberty compatible with similar liberty for others. Second: social and economie inequalities are to be arranged so that they are both (a) reasonably expected to be to everyone’s advantage, and (b) attached to positions and offices open to all’ (Rawls 1971, p. 60).
Met zijn theorie heeft Rawls een nauwelijks te overschatten impuls aan het sociaalfilosofische debat gegeven (Freeman 2003). Uiteraard roepen zijn stellingen ook hevige kritiek op. Het meest bekend zijn de tegenwerpingen vanuit het ‘communitarisme’. Walzer (1983) heeft bijvoorbeeld aangetoond dat in verschillende maatschappelijke sferen uiteenlopende logica’s voor de distributie van goederen bestaan. In de politiek heerst het principe van de gelijkheid, terwijl in de economie de goederen naar omvang van prestaties toebedeelt worden. Deze sferen-logica’s kunnen met behulp van hermeneutische methoden gereconstrueerd worden; een van deze sferen abstraherende constructie als die van Rawls is overbodig.
Andere kritiek op Rawls is gekomen uit de economische wetenschappen. Zo beweert Sen, dat Rawls’ opvatting van de primary social goods - de rechtvaardig te verdelen sociale basisgoederen - misleidend is (Sen 1980). Volgens Sen waarderen mensen vrijheid, rechten, macht of inkomen niet op zichzelf maar vanwege de sociale functies die ze ermee kunnen verrichten. In de focus van de gelijke verdeling zouden daarom basic capabilities moeten staan, die het uitoefenen van sociale functies mogelijk maken. Met deze kritiek heeft Sen de aandacht op een centraal probleem van de verdelende rechtvaardigheid gericht: ‘equality of what?’. De vraag welke goederen gelijk verdeeld moeten worden heeft aanleiding gegeven tot een uitgebreid sociaalfilosofisch debat (Devooght 1997).
Rawls en de deelnemers aan het ‘equality-of-what-debat’ waren er vanzelfsprekend van uitgegaan, dat distributieve rechtvaardigheid een gelijke verdeling van bepaalde goederen behelst (vandaar ook de noodzaak om - zoals in Rawls’ tweede beginsel - elke uitzondering te rechtvaardigen). Inmiddels wordt deze vooronderstelling in twijfel getrokken. Het ‘equality-of-what-debat’ is namelijk door een ‘why-equality-debat’ gevolgd (Anderson 1999). De redenen die de anti-egalitaristen aanvoeren, zijn tot één punt te herleiden. De eisen van de rechtvaardigheid dienen niet relationeel maar absoluut bepaald te worden. Indien een mens aan honger of een ziekte leidt, moet hij geholpen worden ‘omdat honger en ziekte voor elke mens verschrikkelijke toestanden zijn en niet omdat het anderen beter gaat dan hem’ (Krebs 2000).
Tegen het anti-egalitarisme kan men inbrengen, dat rechtvaardig handelen zich nooit tot de verzachting van acute nood beperkt. Objectieve rechtvaardigheid is, zoals al Plato en Aristoteles wisten, het hoogste normatieve organisatiebeginsel van alle sociale verbanden. Rechtvaardigheid heeft daarom ook altijd iets met de relaties tussen de mensen van doen. De laatste jaren is steeds duidelijker geworden dat voor goed begrip hiervan een (her)bezinning nodig is op rechtvaardigheid als persoonlijke deugd. Rechtvaardigheid is niet slechts een object van sociaalfilosofische, politieke of economische discussies, zij is ook een persoonlijke houding die in morele vormingsprocessen te verwerven valt (McDowell 1998).
Literatuur
Anderson, E., ‘What is the Point of Equality?’, Ethics. vol. 109, 1999, pp. 287-327.
Aristoteles, Ethica Nicomachea (EN), vertaald door C. Pannier en J. Verhaeghe, Groningen, 1999.
Devooght, K., ‘Gelijkheid van wat? Een status questionis’, Ethische Perspectieven, vol. 7, 1997, pp. 137-149.
Freeman, S. (red.), The Cambridge Companion to Rawls, Cambridge, 2003.
Gosepath, S., Gleiche Gerechtigkeit. Grundlagen ei nes liberalen Egalitarismus, Frankfurt/M., 2004.
Krebs, A. (Hrsg.), Gleichheit oder Gerechtigkeit. Texte der neuen Egalitarismuskritik, Frankfurt/M., 2000.
McDowell, J., Mind, Value and Reality, Cambridge/London, 1998.
Plato, ‘De Staat’, in: Verzameld werk, vertaald door X. de Win, Baarn, 1999, dl. III.
Rawls, J., Een theorie van rechtvaardigheid, vertaald door F. Bestebreurtje, Rotterdam, 2006 (1971).
Sen, A., ‘Equality of What?’, in: S. McMurrin (ed.), The Tanner Lectures on Human Values I, Cambridge, 1980, pp. 197-220.
Tinneveld, R., G. Verschraegen (red.), Rawls. Een inleiding in zijn werk, Kampen, 2002.
Ulpian, Digesten, Heidelberg, 1995.
Ulpian, Institutionen, Heidelberg, 1990.
Walzer, M., Spheres of justice. A Defense of Pluralism and Equality, New York, 1983.
(C. Hübenthal)
