Lexicon van de Ethiek

Verklarend lexicon van de meest gebruikte begrippen uit de hedendaagse ethiek.

Gepubliceerd op 19-04-2017

2017-04-19

Naturalisme / Evolutionaire ethiek

betekenis & definitie

Een begripsbepaling van het naturalisme wordt bemoeilijkt door de vele versies van het naturalistisch programma en de pejoratieve wijze waarop het begrip dikwijls gebruikt is (zie bijvoorbeeld Kants Prolegomena § 31). Ondanks duidelijke voorlopers van het naturalisme in de oudheid kan de denkwijze toch het best in verband worden gebracht met de voortschrijdende 'mechanisering van het wereldbeeld’ in de moderne tijd. Het naturalisme is dan de denkwijze volgens welke de bestudering van natuurprocessen enerzijds en geestelijke en culturele processen anderzijds geen wezenlijke andere uitgangspunten en methoden vereisen. De mens is een natuurlijk wezen en men hoeft geen niet-natuurlijke entiteiten of processen te postuleren om zijn denken en scheppen te begrijpen. Er is dus geen scherpe breuk tussen natuur- en geesteswetenschappen, afgezien van het feit dat in de geesteswetenschappen het object van kennis tevens het subject is. Als deel van de natuur is de mens echter onderhevig aan de natuurprocessen die gelden in de rest van de natuur.

Afhankelijk van het type naturalisme worden vervolgens randvoorwaarden geformuleerd welke bepaald worden door de wetten van de natuurkunde (‘fysicalisme’) of de evolutietheorie (‘evolutionair naturalisme, bijvoorbeeld Sellars 1922). Soms worden dergelijke randvoorwaarden gezien als voldoende (‘reductionisme’), soms worden ze slechts gezien als noodzakelijke voorwaarden voor het begrijpen van geestelijke en culturele processen (welke dan gezien worden als emergent of supervenient). Voor de typische ‘fysicalist’ of reductionist zou een ‘volledige natuurkunde’ een uitputtende verklaring moeten bieden van alle processen in het universum, dus ook die waarin het denken en voelen van mensen een rol speelt (zie Papineau 1993). Voor de gematigde naturalist berust deze opvatting zowel op onbegrip van de natuurkunde (die steeds abstraheert van specifieke processen) als op onbegrip van ‘verklaren’ en ‘begrijpen’, die dikwijls juist niet refereren naar de algemene wetmatigheden maar juist naar specifieke oorzaken en motieven, welke slechts te begrijpen zijn als unieke instanties en interacties van complexe ‘emergente’ systeemeigenschappen in een zeer specifieke context. Het valt echter niet te ontkennen dat het naturalisme voortdurend wordt gedreven door het verlangen uiteenlopende verschijnselen onder één noemer te brengen. Deze ‘monistische’ drijfveer kan leiden tot simplificerende reducties en tot voorbarige unificaties van uiteenlopende wetenschapsgebieden.

Vormen van naturalisme
Ook in de huidige kentheorie en philosophy of mind zien we de discrepantie tussen het radicaal reductionistische en het meer gematigde, soms evolutionistische, naturalisme. Zo hebben de moderne computerwetenschap en de moderne neurobiologie bij sommigen het idee doen postvatten dat het common sense vocabulaire van de psychologie, met termen als ‘intenties’, ‘motieven’ en ‘betekenissen’, uiteindelijk de prullenbak in kan, net als de oude common sense natuurkunde en scheikunde (Churchland 1989 en 1995). Redenerend vanuit de evolutiebiologie is een dergelijk ‘eliminatief materialisme’ niet erg waarschijnlijk, omdat het ontstaan van complexe systeemeigenschappen (aanpassingen) door de voortdurende trial and error van de natuurlijke selectie hier een vertrouwde gedachte is. Het is dan ook niet verwonderlijk dat juist de naturalisten die zich oriënteren op de evolutiebiologie zelden fysicalistische materialisten zijn.

In de meer radicale vormen van reductionisme blijkt sterk dat het modern naturalisme in veel opzichten erfgenaam is van wat voorheen bekend stond als natural philosophy. Wetenschap en filosofie worden niet als wezenlijk verschillend gezien, en in principe belooft de vooruitgang der wetenschap helderheid te scheppen omtrent traditionele wijsgerige problemen. Een voorbeeld is de neurophilosophy van Paul en Patricia Churchland, waarin de modernste neurobiologie gebruikt wordt om licht te werpen op de aard van leerprocessen, ideeën, theorieën, verklaringen en de structuur van het bewustzijn (Churchland 1989 en 1995). Een ander voorbeeld is de ‘evolutionaire kenleer’ (bijvoorbeeld Vollmer 1974), waarin op een typisch naturalistische wijze geprobeerd wordt een wetenschappelijke theorie (die van het ontstaan van aanpassingen door natuurlijke selectie) te gebruiken voor het oplossen van een traditioneel wijsgerig probleem (het ‘passen’ van onze categorieën en kenvormen bij de wereld). De ‘evolutionair epistemologen’ claimen dat de kantiaanse vraag ‘hoe is kennis mogelijk?’ is te beantwoorden met een verwijzing naar het miljoenen jaren durend proces van de variatie en selectie van kenstructuren. Kennis is mogelijk omdat we niet in ons eentje als onbeschreven blad beginnen, maar omdat talloze organismen ons als een soort natuurlijke experimenten voor zijn gegaan - velen gingen vroegtijdig ten gronde als gevolg van inadequate of onhandige kenstructuren. Ons kenapparaat belichaamt een serie relatief succesvolle werkhypothesen, waarmee we relatief gemakkelijk vat krijgen op de wereld.

Naturalisten hebben ook vele pogingen gedaan om vanuit wetenschappelijke theorieën licht te werpen op de ethiek. Recentelijk zijn daarbij de ontwikkelingen in ethologie (studie van dierlijk gedrag) en sociobiologie van belang. De sociobiologie bleek in staat altruïstisch en ander ‘protomoreel’ gedrag bij dieren te verklaren binnen het kader van de evolutietheorie, onder andere met verwijzing naar de theorie van verwantenhulp en de theorie van het reciprook (wederzijds) altruïsme. Dit prikkelde onder meer de bioloog Alexander en de filosoof van de biologie Ruse tot nieuwe beschouwingen over de aard van de menselijke moraliteit. Het was vooral Ruse die een sterk relativerende conclusie trok: morele gevoelens, inclusief plichtgevoel zijn geëvolueerd als prikkel tot samenwerking en tot deelname aan een collectief moreel commitment (Ruse 1986). Morele gevoelens hebben dus geen ander fundament dan dat ze in het verleden gemiddeld genomen pasten in de mix van gevoelens die ons in staat stelt tot adaptieve afwegingen. Morele gevoelens voorkomen bijvoorbeeld dat we kortzichtige egocentrische belangenafwegingen maken, waarbij er geen rekening mee wordt gehouden dat we in een later stadium afhankelijk kunnen zijn van het soort van hulp dat anderen ons nu vragen. Ruse concludeert dat een naturalistische benadering van de ethiek ons dwingt te erkennen dat ‘morality is a collective illusion foistered upon us by our genes’. De kracht van de illusie schuilt erin dat we zijn uitgerust met het gevoel dat de moraal objectief is en dat we die illusie delen, althans met een deel van de populatie. Ruse bestrijdt dat een naturalistische benadering van de ethiek ons een specifieke moraal kan voorschrijven. Het is echter precies deze denkwijze die de meeste ethici identificeren met naturalisme in de ethiek.

Naturalisme in de ethiek en evolutionaire ethiek
In de ethiek heeft ‘naturalisme’ een veel specifiekere betekenis. Sinds Moore’s Principia Ethica staat ‘naturalisme’ in de ethiek voor de poging het goede te identificeren met de één of andere natuurlijke, en eventueel zelfs meetbare kwaliteit, bijvoorbeeld ‘het grootste geluk van het grootste aantal’ (utilisme) of ‘het verder geëvolueerde’ (Spencer). Moore liet zien dat elke correcte identificatie van het goede met een natuurlijke eigenschap x, de vraag ‘Is x goed?’ overbodig zou moeten maken. De vraag ‘Is x goed?’ blijft echter steeds een open vraag (open question argument). Moore noemde de poging het goede te identificeren met een natuurlijk object of een natuurlijke eigenschap de ‘naturalistische drogreden’.

Hij gaf er zich kennelijk geen rekenschap van dat een naturalist, iemand die gelooft dat er slechts natuur is, geen ethisch naturalist hoeft te zijn, iemand die gelooft dat men onpartijdig en objectief kan vaststellen wat goed is en wat slecht. Dit werd er ongetwijfeld door veroorzaakt dat er in zijn tijd veel naturalisten waren, zoals Spencer en de sociaal darwinisten, die probeerden de ethiek in te lijven in het wetenschappelijk wereldbeeld door het goede te identificeren met een natuurlijke kwaliteit. Moore heeft er echter zelf toe bijgedragen dat de meeste naturalisten van nu de ‘naturalistische drogreden’ niet meer maken (in die zin is de term verwarrend). Moderne naturalisten zijn zich er doorgaans van bewust dat het goede niet een kwaliteit of entiteit is die zonder meer deel is van de natuur, maar een dimensie die voortkomt uit onze specifieke conatieve betrokkenheid met de wereld als iets waaraan we zelf handelend en veranderend deelnemen.

De evolutionaire ethiek ontstond toen in de negentiende eeuw verschillende denkers de evolutietheorie (of een versie daarvan) gebruikten als een substituut voor de absolute fundering van de moraal die voorheen door de religie (of versies daarvan) werd geboden. Zo zag Spencer de evolutie als een proces in de richting van toenemende complexiteit, heterogeniteit en kwaliteit .De ‘strijd om het bestaan’, een term waarmee Spencer nog eerder kwam dan Darwin, was niet zozeer nuttig als vorm van selectie, maar vormde een prikkel om je best te doen. Spencer moet dan ook niet gezien worden als een cynisch voorstander van een meedogenloze competitie. Hij zag de evolutie als een proces in de richting van het goede. Omdat het hoogste evolutieproduct tot dusverre de mens was, kon Spencer het goede definiëren als more evolved (waarmee hij kritiek van Moore uitlokte).

Een aantal andere denkers, die bekend staan als de ‘sociaal darwinisten’, gingen verder dan Spencer. Ze leerden dat de strijd om het bestaan goed is, en dat we haar niet ongestraft kunnen verzachten. Zo claimde de Amerikaanse socioloog Sumner dat er geen ontkomen was aan het alternatief: liberty, inequality, survival of the fittest; not-liberty, equality, survival of the unfittest. Uit de evolutietheorie zou dus rechtstreeks een liberaal individualisme volgen. Anderen ontleenden een heel andere moraal aan het evolutiedenken. Zo beklemtoonde de Russische anarchist prins Kropotkin dat samenwerking een grote rol speelt in de evolutie en ‘dus’ goed is. Zij anticipeerden hiermee op latere discussies.

Ethische lessen uit de evolutietheorie?
Zowel de sociaal darwinisten als Kropotkin hadden een verkeerd beeld van de evolutie. De sociaal darwinisten onderschatten de rol van samenwerking; Kropotkin ging teveel uit van overleving van de soort (in tegenstelling tot de overleving van ‘zelfzuchtige genen’). Allen trokken ze naïef morele conclusies uit voorlopige modellen van het evolutieproces. Men zou uit dit alles kunnen concluderen dat een evolutionaire ethiek onmogelijk is. Dit is in zekere zin het standpunt dat Ruse verdedigt in Taking Darwin Seriously. De evolutietheorie, verrijkt met de moderne sociobiologie, biedt wel een darwinistische meta-ethiek, maar geen normatieve ethiek.

Het is echter mogelijk dat ethici, gegeven een al bestaand moreel commitment, lessen kunnen trekken uit de evolutie. Op zijn minst zijn er normatieve ethieken, die onverenigbaar zijn met de evolutietheorie. Gegeven hun ‘zelfzuchtige genen’ streven althans de meeste mensen niet naar het grootste geluk van het grootste aantal soortgenoten en is het vrij onzinnig om te eisen dat ze dat wel doen. Bovendien, de moraal mag zoals Ruse claimt, een ‘collectieve illusie’ zijn, er zijn wel degelijke enkele morele spelregels die vrij eenduidig zijn en waaraan men zich niet kan ontrekken. Deze vloeien voort uit de structuur van reciprook altruïstische relaties en uit de menselijke natuur, die deels geëvolueerd is in de context van reciprook altruïsme. Axelrod heeft laten zien dat wederzijds altruïsme geabstraheerd kan worden door middel van het zogenaamde herhaalde ‘gevangenendilemma’. Men kan het dilemma simuleren in een computermodel en dan verschillende beslissingsstrategieën tegen elkaar uitspelen. Het blijkt dat, zolang samenwerking loont, twee egoïsten die langdurig tot elkaar veroordeeld zijn, uit eigenbelang kunnen overgaan tot samenwerking, mits zij elkaars ontrouw ogenblikkelijk straffen en elkaars goede intenties blijven belonen. Deze eenvoudige ‘tit for tat’-strategie bleek beter te werken dan talloze, dikwijls meer complexe, strategieën.

Als men de menselijke samenleving ziet als een systeem waarin een gemeenschappelijk goed bereikt wordt dat veel meer inhoudt dan het goede dat ieder lid afzonderlijk zou kunnen bereiken, ligt het voor de hand hieruit een les te trekken. Tot op zekere hoogte kan men zelfs stellen dat onze psychologische eigenschappen al een hoeveelheid wijsheden belichamen die voortvloeien uit de wetten van de samenwerking. Zo laat Alexander zien dat er een zeer specifiek domein van daden is die morele agressie oproepen. Een daad wordt meestal ‘immoreel’ genoemd wanneer zij interfereert met de belangen en verwachtingen van een ander persoon, en de dader zich dit bewust is maar voor zijn eigenbelang kiest, en eventueel bereid is dit na te streven door een zekere mate van misleiding. Het lijkt alsof wij net zo instinctief reageren op het profiel van de immoralist als op het profiel van de ideale partner. Als dit zo is, ligt het ook voor de hand dat we een natuurlijke voorkennis hebben van de manieren om goed te doen en van manieren om de goodwill van onze groepsgenoten te winnen. De belangen en pijngrenzen van onze groepsgenoten en medewezens zijn eveneens tot op zekere hoogte van nature gegeven, ook al is er een aanzienlijk historische variatie in de normen van de rechten en de toelaatbare pijn.

Daarmee zijn de ruwe contouren waarbinnen zich de moraal afspeelt, en waaraan we ons niet ongestraft kunnen onttrekken, wel degelijk gegeven. De moraal is niet louter dat wat we ervan maken, hoezeer ook specifieke morele standaarden de producten zijn van historische voorwaarden. Zij is een vaag omlijnd stelsel van leefregels, waarbinnen we ons leven in een complexe samenleving kunnen leiden, zonder andere partijen te benadelen en zonder de onderlinge harmonie te schaden, en bij voorkeur zodanig dat de mens actief de harmonie en het collectieve welzijn in de samenleving verhoogt.

Een evolutionaire ethiek is niet in staat een fundament van de moraal te geven in de zin van een sluitend rationeel bewijs dat men het goede moet doen, een bewijs dat zelfs de perfecte immoralist van gedachten zou kunnen veranderen. Wel kan een evolutionaire ethiek laten zien waarom er uit een netwerk van reciprook altruïstische relaties een moraal ontstaat (zo men wil ‘emergeert’) en waarom er een virtueel oriëntatiepunt is dat aangeduid wordt met ‘het goede’. Gegeven een veelheid van belangen en pijngrenzen, gegeven een net van natuurlijke bondgenootschappen (deels ten gevolge van familiestructuren) en gegeven een net van samenwerkingsverbanden en een flinke overlapping van allerlei belangen, is het mogelijk ‘op een semi-objectieve manier’ over het globaal-wenselijke en het goede te spreken als dat waarbij alle partijen belang hebben, en wat bijdraagt aan het soort wereld dat zij zich allen gemeenschappelijk zouden kunnen wensen. Gegeven een bepaalde minimale consensus over dit goede kan ook kennis van de sociobiologie en evolutionaire psychologie gemobiliseerd worden om het te bereiken (Beckstrom 1993). Zo beschouwd hoeft een evolutionaire ethiek niet gebaseerd te zijn op de naturalistische drogreden, en kan zij opgevat worden als toegepaste evolutionaire psychologie.

Literatuur
Alexander, R., The Biology of Moral Systems, New York, 1987.
Axelrod, R., The Evolution of Cooperation, New York, 1984.
Beckstrom, J .H., Darwinism applied; Evolutionary Paths to Social Goals, Westport, 1993.
Bradie, M., The Secret Chain: Evolution and Ethics, Albany, 1994.
Casebeer, WD., Natural Ethical Facts, Cambridge (USA) en Londen, 2003.
Churchland, R, A Neurocomputanional Perspective, Cambridge (USA), 1989.
Churchland, R, The Engine of Reason, the Seat of the Soul, Cambridge (USA), 1995.
Kant, I. Prolegomena, vertaald door H. van de Velde en F. Montens, Amsterdam, 1979 (1783).
Levy, N., What Makes us Moral? Oxford, 2004.
Papineau, D., Philosophical Naturalism, Oxford, 1993.
Pugh, G.E., The Biological Origin of Human Values, Londen, 1978.
Ridley, M., The Origins of Virtue, Londen, 1996.
Ruse, M., Taking Darwin seriously, Oxford, 1986.
Sellars, R.W, Evolutionary Naturalism, Chicago, 1922.
Slurink, P. ‘Evolutionaire ethiek: kan dat?’, ANTW, vol. 92, 2000, pp. 63-84.
Slurink, P. ‘Wat is wenselijk? Wat is menselijk?’, Krisis, vol. 27, 2006, pp. 26-41.
Vollmer, G., Evolutionare Erkenntnistheorie, Bamberg, 1974.

(P. Slurink)