De prediking van de profeet Mohammed vanaf circa 612 AD wordt wel gezien als het begin van een radicale herziening van morele waarden. In de islamitische visie is de mens ‘in de mooiste gestalte geschapen’ (koran 95:4), dus niet belast met erfzonde maar met een van nature ingegeven besef van goed en kwaad. Echter, velen konden of wilden daarnaar niet handelen. God stuurde daarom meerdere profeten om mensen op het rechte pad te leiden, maar er werd onvoldoende naar Abraham, Mozes en Jezus geluisterd (koran 19:30-56). Als ‘zegel der profeten’ werd toen Mohammed gezonden, als verkondiger van het goede nieuws en waarschuwer tegen het kwade (koran 33:40, 45).
De koranverzen die verwijzen naar de eerdere profeten laten de herwaardering zien van de oudere centrale plichten ṣalāt (gebed) en zakāt (aalmoes), uitingen van geloof en goed handelen. Daarnaast specificeert de koran vooral gedragsnormen die nieuw waren of nieuw benadrukt moesten worden, en die deels gezien kunnen worden als een reactie op veranderende sociale, economische en politieke omstandigheden. Nieuwe ethische voorschriften betroffen vooral zaken als het geloof in één God en de afwijzing van afgoden, de omgang met niet-gelovigen, de eenheid en wederzijdse ondersteuning in de geloofsgemeenschap (umma), huwelijk en seksualiteit, en de verantwoordelijkheden ten opzichte van armen, weduwen en wezen.
De islam biedt een alomvattende gedragsleer. Volgens islamitische geleerden zijn er theoretisch geen gebieden van menselijk handelen die erbuiten vallen. De regels die door God gegeven zijn gelden voor alle tijden en plaatsen. Bovendien is de islamitische gedragsleer vaak zeer concreet en praktisch. Godsvrucht, naastenliefde of zelfbeheersing zijn deugden en plichten die niet alleen abstract beschreven worden, ook wordt verteld hoeveel keer en wanneer de gebedsoefening gehouden moet worden, welk deel van het bezit aan de armen gegeven moet worden en op welke tijden men zich dient te onthouden van voedsel of seksueel contact.
Bronnen van islamitische ethiek
De belangrijkste richtlijnen voor goed gedrag kunnen moslims vinden in de koran, voor hen het letterlijke ongeschapen woord van God, dat geopenbaard is via Mohammed. De koran vormt echter niet de enige bron van de plichtenleer. Een tweede belangrijke leidraad voor het leven wordt gevormd door de tradities (enkelvoud ḥadīth), korte teksten over wat de profeet heeft gezegd, gedaan of bevolen, of stilzwijgend heeft goedgekeurd (vergelijk Raven 1995). De traditie-verzamelingen van al-Bukhārī (810-870) en van Muslim (gestorven 875) worden het meest betrouwbaar bevonden en daarom het meest gebruikt. Het hele corpus van tradities wordt ook wel de ‘sunna van de profeet’ genoemd. Sunna betekent ‘manier van doen, gedrag’ en verwijst naar het na te volgen gedrag van de profeet. Van een lagere orde zijn de normatieve geschriften die hiervan afgeleid zijn, zoals de boeken waarin de voorschriften uit de koran en de tradities systematisch geordend en verder uitgewerkt zijn (fiqh, jurisprudentie). Een andere bron is de ‘wetenschap der deugden’ (‘ilm al-akhlāq) en de daaruit voortkomende boeken over edele karaktertrekken. Minder religieus doordesemd is de adab literatuur. Deze van oorsprong seculiere Perzische literatuur met gedragsregels voor een goed en succesvol leven voor hoger geplaatsten is aangepast en onder de islamitische gedragsleer gebracht. Dit leidde bijvoorbeeld tot de 'Uyūn al-Akhbār, van Qutayba (gestorven circa 889), welk werk wel beschouwd wordt als de eerste algemene ethische handleiding binnen de islam.
De gedragsregels in de koran en de tradities zijn niet altijd eenduidig en soms zelfs tegenstrijdig. Bovendien stelt de veranderende samenleving steeds nieuwe vragen waarop een direct antwoord moeilijk terug te vinden is in de bronnen, zoals: ‘Mag een vrouw de pil gebruiken?’ of ‘Mag een man zijn foto op zijn homepage zetten?’ Twee methodes worden dan toegepast om een juist antwoord te vinden. De eerste methode is de ‘analogie’ (qiyās). Om te bepalen of de pil aanvaardbaar is, hebben sommige schriftgeleerden bijvoorbeeld gekeken naar een traditie waaruit blijkt dat de profeet coïtus interruptus toestond. Naar analogie van het daaruit te distilleren principe dat methoden om zwangerschap te voorkomen niet verboden zijn, redeneren zij dat ook andere manieren, zoals de anticonceptiepil, niet verboden zijn. Volgens een andere traditie is het wel verboden het eigen lichaam te beschadigen. Argumenterend dat de pil kankerverwekkend zou zijn, verwijzen andere commentatoren naar juist deze traditie om de pil als onaanvaardbaar te verklaren. De tweede methode gaat uit van het principe van ‘consensus’ (ijmā‘). Als de islamitische gemeenschap, meestal bij monde van de daartoe opgeleide godsdienstgeleerden (‘ulamā’), besluit dat iets mag en toelaatbaar is, dan krijgt het daarmee bindende, door God gegeven kracht. Een foto op de homepage zal door enkele strenge interpretatoren niet goedgekeurd worden vanwege de analogie met het verbod op afbeeldingen van levende wezens. Het massale gebruik van fotografie en televisie door het overgrote deel van de geloofsgemeenschap en geleerden laat echter een consensus zien over het gebruik van afbeeldingen van mensen, waarmee ook een foto op de website toelaatbaar wordt. Toepassen van analogie of consensus garandeert dus niet dat iedereen het met elkaar eens is.
Met behulp van de genoemde bronnen en methoden stellen geleerden vast of een handeling verplicht, aanbevelenswaardig, geoorloofd, afkeurenswaardig of verboden is. Het geheel van islamitische gedragsregels dat daaruit voortvloeit vormt de sharī'a, de godsdienstige wet. Hierboven bleek al dat de bronnen niet altijd eenduidig zijn en er niet altijd overeenstemming is. In de loop der tijd hebben zich vier rechtsscholen ontwikkeld, de malikitische, de hanafitische, de shafiitische en de hanbalitische rechtsscholen. Deze zijn op verschillende manieren van invloed geweest op de ontwikkeling van nationale wetgevingen in de negentiende en twintigste eeuw.
Doordat de gedragsleer niet is vastgelegd in een algemeen aanvaarde codex en er geen algemeen geaccepteerde en onfeilbare religieuze autoriteit is, zoals in het katholicisme, wordt in de islam relatief veel nadruk gelegd op de eigen verantwoordelijkheid van het individu en de individuele plicht tot het kennisnemen en rationeel beproeven van het woord van God. Het reciteren van de koran staat in hoog aanzien, omdat de gelovigen daarmee herinnerd worden aan de door God gegeven richtlijnen voor het leven, de beloningen die in het vooruitzicht worden gesteld voor goed gedrag, of de straf die hen zal wachten als zij doen wat verboden is. Anderzijds heeft men de beslissing over juridische, ethische en alledaagse kwesties vaak in handen gelegd van een religieuze kaste van geleerden die daar, vooral in sjiitische landen als Iran, een aanzienlijke macht aan heeft kunnen ontlenen. De invloed van hun formele juridische opinie (fatwā) kan ver reiken.
Centrale islamitische waarden
Godsdienst, sociale relaties en seksualiteit zijn de drie gebieden waarop de centrale islamitische waarden zich concentreren.
De belangrijkste innerlijke morele kwaliteit die de koran noemt is godvrezendheid. Herhaaldelijk wordt verwezen naar hen die ‘godvrezend zijn en goed doen’ (koran 5:93). Uit vrees voor God en het Laatste Oordeel, kunnen mensen goed en kwaad onderscheiden, hun eigen daden beoordelen en zelfbedrog voorkomen. Geloven en het geloof in daden omzetten zijn daarbij onverbrekelijk met elkaar verbonden. Belangrijk zijn tevens geloof in de doctrine van de eenheid van God, dankbaarheid jegens God, respect voor het eigen geloof, vertrouwen in God, en standvastigheid bij beproevingen. De mystieke soefi-beweging voegde daar andere waarden aan toe, zoals complete overgave van de persoonlijkheid.
Veel waarden en normen voor de omgang met de medemens, zoals persoonlijke eer, moed, loyaliteit aan de stam, gastvrijheid en uithoudingsvermogen, vinden hun oorsprong in de tribale, pre-islamitische samenleving. De islam benadrukte daarnaast loyaliteit aan de geloofsgemeenschap, vrijgevigheid zonder onderscheid des persoons maar ook zonder verkwisting, eerlijkheid, gelijkheid en rechtvaardigheid, vredelievendheid en verzoeningsgezindheid, compassie en vergevingsgezindheid, vriendelijkheid en billijkheid, edelmoedigheid en geduld, beleefdheid en kameraadschap.
De seksualiteit wordt enerzijds gezien als het gebied waarop de mens op aarde het grootste geluk en genot kan vinden, een voorproefje van het hemelse geluk dat de goede gelovige te wachten staat, anderzijds is dit het terrein waarop het snelst gezondigd kan worden. De verheerlijking van echtelijke seksualiteit en de aansporing tot optimaal gebruik van de seksuele vermogens vindt zijn keerzijde in het strenge verbod op buitenechtelijk verkeer en in de rituele onreinheid tengevolge van de geslachtsdaad. De belangrijkste waarde op dit gebied is kuisheid. Meer nog dan in zelfcontrole, ligt de beheersing van de seksualiteit in praktische sociale regels zoals de ruimtelijke scheiding der seksen, het verhullen van de vrouwelijke seksualiteit, het afdwingen van vrouwelijke gehoorzaamheid en het bewaken van lichaamsgrenzen zoals het maagdenvlies.
Morele vorming
De overdracht van ethische waarden en normen vindt vooral plaats door ouders aan hun kinderen. Opvoeding in de juiste manieren van eten, zitten, bewegen, praten of geven is tevens opvoeding in morele kwaliteiten als zelfbeheersing, bescheidenheid, vrijgevigheid en rechtvaardigheid. Het Arabische woord voor een goede opvoeding of goede manieren (adab, meervoud ādāb) duidt tegelijkertijd op zedelijke of ethische beginselen.
Overdracht via religieuze kanalen vindt plaats via het koranonderwijs, gebedsoefeningen en religieuze lessen. Volgens Antoun (1989) hebben de vrijdagmiddagpreek en de soms daarop volgende religieuze les vaak een ethische strekking. De gelovigen worden onderricht in normen en waarden aan de hand van concrete probleemsituaties. De prediker heeft een belangrijke rol in het selecteren van onderwerpen uit het zeer brede corpus van islamitische wet en ethiek. Daarnaast worden in religieuze rituelen de centrale islamitische waarden geoefend, herhaald en bevestigd. Door het reciteren van de koran bevestigt men het geloof in God, door tijdens Ashura geld te schenken aan de moskee leert men de plicht tot steun aan de armen en de deugd van vrijgevigheid, en door te vasten tijdens de ramadan oefent men zelfbeperking en zelfbeheersing.
Antwoorden op hun ethische problemen kunnen gelovigen verder vinden door consultatie van schriftgeleerden, of door bestudering van de ongevraagde adviezen die deze verspreiden via drukwerken, de media of internet. De nadruk op individuele verantwoordelijkheid en de verbreding van de ethiek tot alle terreinen van het leven brengen met zich mee dat zeer gevarieerde individuen en groepen zich bezighouden met ethische kwesties van allerlei aard.
Historische ontwikkelingen in het analytisch ethisch denken
De theologische en filosofische theorieën die zijn ontwikkeld in de islamitische wetenschap der ethiek (‘ilm al-akhlāq) vormen een historische schakel tussen het oude Griekse en het middeleeuws christelijke denken. Tijdens de ‘vormende’ (622-870) en ‘klassieke’ (870-1870) periode van de islamitische beschaving concentreerde het denken over ethiek zich volgens Hourani rond twee thema’s: de ontologische vraag naar de aard van waarde-begrippen en de epistemologische vraag hoe mensen de aanwezigheid en kracht van deze begrippen in bepaalde situaties kunnen kennen. Er werden globaal drie posities ingenomen.
De Mu‘tazilitische theologen vonden dat waarden een objectief bestaan hebben en gekend kunnen worden door de onafhankelijke menselijke rede of vanuit de heilige geschriften (koran en tradities), of uit beide. Hun idee van het door God gedelegeerde vermogen van mensen om zelf morele beslissingen te nemen, werd vooral verwoord door ‘Abd al-Jabbār (961-1025). De rationalistische kentheorie vertrouwde op de kracht van de menselijke rede ('aql). Affiniteit met deze nadruk op de menselijke capaciteit tot moreel onderscheid is tot in de moderne tijd terug te vinden bij sjiitische denkers als Ayatollah Ruhollah Khomeini (1900-1989), leider van de islamitische revolutie in Iran (Kelsay 2001). De Mu‘tazilieten zijn vaak bekritiseerd en verguisd, hun boeken verbrand. Al vanaf het begin werden ze bekritiseerd door Ibn Ḥanbal (780-855) die elke theologie afwees omdat elke menselijke interpretatie de perfecte boodschap in het boek van God zou aantasten. De hanbalitische school is nog steeds dominant in Saoedi-Arabië.
De Ash'arieten, en de meeste islamitische juristen met hen, vonden daarentegen dat waarden in essentie datgene zijn wat God beveelt. Dus ze kunnen uiteindelijk alleen gekend worden door bestudering van de precieze tekst van de geopenbaarde bronnen. De enige waardenstandaard voor de mens is de wil van God. Dit ethisch voluntarisme - dat wat God wil is per definitie goed - werd na de jurist Shafi'ī (767-820) het eerste principe van de islamitische wet in de meeste scholen. Morele intuïtie en menselijke verantwoordelijkheid worden wel erkend, maar slechts als secundair aan de wil en macht van God. Elementen uit dit gedachtegoed, met name het onderzoeken van de teksten, en interpreteren volgens toegestane vormen van redeneren om zo de wil van God te kennen voordat een uitspraak gedaan kan worden over politieke, sociale, economische en medische ethische kwesties, vinden we heden ten dage vooral terug bij denkers als Sayyid Qutb (1906-1966).
De filosofen tenslotte, vonden dat waarden objectief zijn en geheel gekend kunnen worden door onafhankelijk redeneren van wijze mensen. Ook kunnen ze voor de gewone mensen door een profeet gepresenteerd worden in de overtuigende, verbeeldingsvolle taal van de schriftuurlijke traditie. Falsafa (filosofie), door moslims bestudeerd vanaf de negende eeuw, was tot in de elfde eeuw gescheiden van de theologie, en sterk beïnvloed door Griekse filosofen als Aristoteles, Plato, Plotinus, Galenus, Ptolemeus en Euclides. Een van de eerste moslimfilosofen was al-Kindī (800-873), die zijn morele filosofie baseerde op de Platoonse driedeling van de ziel en de vier hoofddeugden, verstandigheid, dapperheid, matigheid en rechtvaardigheid, elk weer verbonden met een aantal ondergeschikte deugden. Andere bekende filosofen zijn Fārābī (870-950), die meende dat de mens naar geluk moet streven via intellectuele discipline, Miskawayh (940-1030), die de overeenkomst tussen de Griekse morele filosofie en de basisnormen van de islam benadrukte, en Ibn Sīnā (in het Westen bekend als Avicenna, 980-1037), die zich onder andere boog over het probleem van determinatie (Hourani 1985). De meest gerenommeerde ethicus binnen de islam, Abū Ḥāmid al-Ghazālī (1058-1111), verbond de tot dan toe grotendeels gescheiden theologie en filosofie. In zijn magnum opus Iḥyā ‘Ulūm al-Dīn (Reveil van de religieuze wetenschappen) wordt een breed scala van ethische vragen behandeld. Een invloedrijke bijdrage is zijn synthese van het islamitische gedachtegoed over huwelijk en seksualiteit. Tot op de dag van vandaag vormt al-Ghazālī’s werk de basis voor het denken op dit gebied. Dit verklaart de middeleeuwse misogynie waarmee de hedendaagse seksuele ethiek volgens feministen doortrokken is, maar biedt ook kansen een beroep te doen op traditionele seksuele rechten voor vrouwen, zoals het recht op seksuele bevrediging, inclusief het recht op voorspel, het recht op onderhoud, en het recht op het toepassen van anticonceptie-maatregelen onder bepaalde voorwaarden (Abul Quasem 1978; Bousquet 1966; Donaldson 1953; Farah 1984; Gibb en Kramers 1953; Hourani 1985).
Literatuur
Abul Quasem, M, The Ethics of Al-Ghazālī. A Composite Ethics in Islam, Delmar, 1978.
Antoun, R., Muslim Preacher in the Modern World. A Jordanian Case Study in Comparative Perspective, Princeton, 1989.
Bousquet, G., L'ethique sexuelle de l’Islam, Paris, 1966.
Donaldson, D., Studies in Muslim Ethics, London, 1953.
Farah, M., Marriage and Sexuality in Islam. A Translation of al-Ghazālī’s Book on the Etiquette of Marriage from the Iḥyā’, Salt Lake City, 1984.
Gibb, H., Kramers, J. (eds.), Encyclopaedia of Islam, Leiden, 1953, pp. 325-329.
Hourani, G., Reason and Tradition in Islamic Ethics, Cambridge, 1985.
Kelsey, J., ‘Ethics’, in: J. Esposito, (ed.) The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, deel 1, Oxford, 2001, pp. 442-446.
Koran, de, Een weergave van de betekenis van de Arabische tekst in het Nederlands door Fred Leemhuis, Houten, 1990.
Raven, W., Leidraad voor het leven. De tradities van de profeet Mohammed, Amsterdam, 1995.
(W. Jansen)
