Gelijkheid behoort, evenals vrijheid, tot de centrale waarden waaraan vrijwel alle hedendaagse ethicopolitieke richtingen althans lippendienst bewijzen. Mede daardoor is het een vrij mistige waarde, waarvan de precieze contouren nauwelijks kunnen worden bepaald. Aristoteles’ dictum dat rechtvaardigheid erin bestaat, gelijke gevallen gelijk te behandelen en ongelijke gevallen ongelijk, naar de mate van hun (on)gelijkheid, biedt wel een leidraad bij het onpartijdig toepassen van een algemene regel (‘Slaven mogen geen overheidsfuncties vervullen’), maar laat ons in de steek bij het beantwoorden van de vraag welke regels dienen te gelden en waarom (‘De slavernij moet worden afgeschaft wegens de fundamentele gelijkheid van alle mensen’). Onduidelijk is vooral hoe normatieve (on)gelijkheidsclaims zich verhouden tot empirische (on)gelijkheidsclaims, en welke politieke maatregelen dat wettigt. In empirisch opzicht zijn mensen immers in allerlei opzichten ongelijk aan elkaar: de een is sterk, de ander zwak; de een heeft veel talenten, de ander weinig; de helft der mensheid bestaat uit mannen, de andere helft uit vrouwen; enzovoort.
Zijn er ondanks al deze verschillen bepaalde fundamentele overeenkomsten tussen mensen, die aanleiding geven tot iets dergelijks als gelijke fundamentele rechten? Als dat fundamentele vrijheidsrechten zijn, zullen door het bestaan van die rechten de verschillen tussen mensen in bepaalde opzichten afnemen (de sterken mogen de zwakken niet langer beroven), maar in andere opzichten zullen ze juist toenemen (als mensen ongestoord bezit mogen vergaren, zullen de fysiek zwakken maar talentrijken spoedig meer bezitten dan de overigen). Wanneer we, om die nieuwe verschillen te matigen, fundamentele gelijkheidsrechten instellen (en dus bijvoorbeeld inkomensgelijkheid bewerkstelligen), zullen de rijken en getalenteerden er weer over klagen dat hun vrijheidsrechten worden aangetast. Gelijkheid kan derhalve niet de enige grondwaarde zijn; zij dient afgewogen te worden tegen vrijheid. Hoe dat precies moet, blijft een voorwerp van morele en politieke controverses. Het heeft al met al weinig zin om het lemma ‘gelijkheid’ te starten met een begripsbepaling. We moeten eerst en vooral oog hebben voor het veld van problemen dat het opent.
Zijn mensen fundamenteel gelijk?
Dat mensen in hun kwetsbaarheid en sterfelijkheid allemaal gelijk zijn aan elkaar en dus door anderen gedood kunnen worden, is door Hobbes aan de basis gelegd van zijn politieke theorie. Vanwege deze mogelijkheid doen mensen er volgens hem verstandig aan om zich te onderwerpen aan een gezag dat althans het onderlinge geweld uitbant. Bij ontstentenis van politiek gezag is het een morele plicht om vrede na te streven (in de mate van het mogelijke, voegt Hobbes toe; als de anderen niet meewerken mag je je met alle beschikbare middelen tegen hen verdedigen). Andere auteurs hebben de fundamentele gelijkheid of gelijkwaardigheid op iets anders gebaseerd, zoals op het vermogen om een morele persoonlijkheid te worden (Rawls 1971), op het vermogen om de wereld te bezien vanuit een onreduceerbaar eigen gezichtspunt (Williams 1972), of simpelweg op het gegeven ‘een ik te zijn’ (Nozick 1974). Het lastige aan zulke criteria is dat ze enerzijds te restrictief zijn (een diep dement iemand kan geen morele normen in acht nemen), en anderzijds te extensief (ook dieren zijn kwetsbaar en sterfelijk; van ‘hogere’ diersoorten geldt dat ze ook zoiets als een eigen perspectief innemen). Daarom is in beginsel voor discussie vatbaar wie we tot onze 'kring van partners’ (een gelukkige term van Van Haersolte 1977) zullen toelaten, die in een fundamenteel opzicht aan elkaar gelijk zijn en aan wie daarom basale vrijheidsrechten toekomen. In de praktijk echter roept de vraag wie precies de ‘mensen’ zijn op wie de mensenrechten van toepassing zijn, nauwelijks problemen op. Zelfs in gevallen van zwaar defecte pasgeborenen of onomkeerbaar comateuze patiënten kan men met het perspectief van de betrokkenen werken door de constructie van een ‘veronderstelde wil’. Lastiger is het om te bepalen op wie de plicht rust om te interveniëren wanneer fundamentele rechten niet in acht worden genomen, en wat die plicht behelst (denk aan het ‘Srebrenica-complex’).
Gelijkheid in ongelijke omstandigheden
Wanneer we aan alle mensen een gelijke waardigheid toeschrijven, wat volgt daaruit voor de inrichting van het sociaal-economische leven? Radicale egalitaristen zouden wellicht stellen dat alle mensen ‘eigenlijk’ recht hebben op gelijk welzijn; om dat onbereikbare ideaal zoveel mogelijk te benaderen, zou de overheid kunnen overwegen om iedereen een gelijk inkomen te verschaffen. Zulk optreden zal de ongelijkheid echter doen toenemen. Ten eerste doet de overheid zo geen recht aan de behoefteverschillen tussen mensen. Wanneer iedereen hetzelfde krijgt, moeten personen met relatief grotere behoeften al hun inkomen daaraan besteden, terwijl personen met weinig behoeften geld overhouden voor allerlei luxe. Ten tweede: de slimmen gaan met het ontvangen geld winstgevende activiteiten ontplooien, terwijl de dommen hun geld over de balk gooien, zodat er na verloop van tijd buitensporige ongelijkheden ontstaan. (Dit is het beroemde ‘Wilt Chamberlain’-argument van Nozick: in een situatie van inkomensgelijkheid vertoont de basketbalspeler zijn kunsten aan een groot aantal mensen, die hij allemaal een gering entreegeld laat betalen, waarvan de som Chamberlain tot een rijk man maakt.) Moet de overheid dan telkens opnieuw ingrijpen? Valt wellicht te overwegen om een ‘talentenbelasting’ in te voeren, waardoor degenen die van moeder natuur allerlei gaven hebben meegekregen enige compensatie bieden aan hun misdeelde medemensen? (Dit wordt overwogen door Dworkin, 1981)
Abstract-egalitaristische maatregelen bijten niet alleen voortdurend zichzelf in de staart, ze dwingen ook tot drastische ingrepen in de vrijheid van de mensen. Bezie de voornoemde maatregelen. Als iedereen hetzelfde verdient, produceren mensen niet om hun eigen consumptiemogelijkheden te vergroten, maar om de onder allen te verdelen koek zo groot mogelijk te maken. Doen ze dat vrijwillig? Of moet er dwang aan te pas komen om dit manna uit de hemel te doen neerdalen? (Nozicks ‘manna-uit-de-hemel-argument’ houdt in dat beslissingen over de distributie van goederen niet mogen worden losgemaakt van de beslissingen die mensen eerder genomen hebben bij het produceren ervan). Wanneer iedereen krijgt ‘naar behoefte’, kunnen mensen met goedkope voorkeuren erover klagen dat mensen met dure voorkeuren zich breed maken ten koste van hen. Met welk recht doen die dat? Om over die talentenbelasting maar te zwijgen: je eigen lichaam en je eigen geest worden je dan welbeschouwd ontvreemd.
Herverdelende maatregelen dienen daarom volgens vele hedendaagse auteurs een ander uitgangspunt te kiezen. We moeten niet uitgaan van de abstracte wens om iedereen over een kam te scheren, waarop we dan telkens moeten afdingen. Laten we aanvaarden dat er talloze verschillen zijn tussen mensen, die worden voortgezet in de sociaal-economische omstandigheden waarin ze verkeren. Een groot aantal van deze omstandigheden zijn bovendien functioneel (inkomensverschillen bevorderen de productiviteit; dit inzicht ligt aan de basis van Rawls’ difference principle). We moeten er alleen wel op toezien dat iedereen over voldoende bestaansmiddelen beschikt om een fatsoenlijk leven te leiden, dat bepaalde basisvoorzieningen voor iedereen beschikbaar zijn (bijvoorbeeld gezondheidszorg en juridische bijstand), dat bij de toewijzing van schaarse, maar gewilde en vaak ook goed betaalde functies eerlijke selectieprocedures worden toegepast, en dat iedereen de kans krijgt om zich voldoende scholing eigen te maken, waardoor hij enige van zijn talenten tot ontplooiing kan laten komen en zich de rest van zijn leven staande kan houden.
Tot besluit een gedachte van Thomas Nagel. Volgens hem bestaat er een onelimineerbare en zelfs tragische dualiteit van twee soorten redenen. Enerzijds zijn er onpersoonlijke redenen, die een egalitaire bejegening vergen van allen, zowel bij de bescherming van vrijheidsrechten als bij de sociale grondrechten. Anderzijds zijn er persoonlijke redenen, die partijdigheid toestaan en misschien zelfs vereisen: mensen mogen hun kinderen, vrienden en lotgenoten bevoordelen boven anderen. Wanneer de politiek haar egalitaire missie ordentelijk vervult, staat het privépersonen vrij om zich partijdig op te stellen: een vorm van morele arbeidsverdeling.
Maar op wereldschaal is volstrekt geen sprake van een door de politieke instituties gerealiseerde basale gelijkheid, laat staan van een morele arbeidsverdeling. Dat maakt ieder uit het rijke Westen afkomstig pleidooi voor een relativering van het egalitaire gezichtspunt ietwat verdacht.
Literatuur
Dworkin, R., ‘What is Equality? Part 1: Equality of Welfare’, Philosophy & Public Affairs, vol. 10, 1981, pp. 185-246.
Dworkin, R., ‘What is Equality? Part 2: Equality of Resources’, Philosophy & Public Affairs, vol. 10, 1981, pp. 283-345.
Haersolte, A. van, Kleine wijsgerige ethiek, Deventer, 1977.
Nagel, T., Equality and Partiality, New York/Oxford, 1991.
Nozick, R., Anarchy, State, and Utopia, Oxford, 1974.
Rawls, J., Een theorie van rechtvaardigheid, vertaald door F. Bestebreurtje, Rotterdam, 2006 (1971).
Williams, B., ‘The Idea of Equality’, in: P. Laslet, W.. Rundman (eds.), Philosophy, Politics and Society, Second Series, Oxford, 1972, pp. 110-131.
(F. Jacobs)
