Een kritiek van de ethiek kan twee verschillende vormen aannemen. De kritiek kan de ethiek als discipline, als theorie van de moraal, in het vizier nemen. Maar ook de moraal zelf, het leven volgens morele regels, kan onderwerp van kritiek zijn. ‘Kritiek’ betekent in dit verband altijd ‘negatieve kritiek’, geen ‘constructieve kritiek’ zoals bijvoorbeeld Kant het woord gebruikt. Soms zijn de kritiek van de ‘ethiek’ en die van de ‘moraal’ moeilijk te onderscheiden.
Historische ontwikkeling
De kritiek van de ethiek is zo oud als de ethiek zelf. Reeds in de vijfde eeuw voor Christus, in het kader van de sofistische beweging, stoten we op een repertoire van argumenten, die tot op de dag van vandaag gebruikelijk zijn. De teloorgang van de archaïsche maatschappij, die op de traditionele codes van de adel was gebaseerd, de confrontatie met vreemde culturen en het relativistisch effect hiervan deed de verdenking ontstaan, dat de eigen morele code het resultaat van een conventie was. De wetten en zeden van de traditie werden in hun draagkracht en geldigheid betwijfeld. Ook in de populariserende literatuur vinden wij zulke oordelen terug. In de komedie De wolken van Aristofanes wordt uitgeroepen: ‘Het recht is een onding, een niets!’ (Vers 901). De ervaring van de Peloponnesische Oorlogen had duidelijk gemaakt dat recht en rechtvaardigheid een gelimiteerde invloed hebben en aan het spel van macht en geweld onderworpen zijn. Ten tijde van de historische Socrates richt zich de sofistische kritiek in eerste instantie op de geldigheid van de nomos, het ensemble van wetten, zeden en gebruiken. In archaïsche tijden was deze nomos religieus gesanctioneerd, nu was men van oordeel dat iedere regel het resultaat is van een conventie, van een afspraak of van een culturele variabele. Bovendien begonnen enkele sofisten de sociaal-psychologische functie van het godsgeloof, dat als legitimatie van de nomos diende, te doorzien: het beroemde Sysiphos-fragment, dat Kritias wordt toegeschreven, beweert dat de ‘godheid’ werd uitgevonden om te verhinderen dat de wetten in het verborgen overtreden zouden worden.
Omdat hij de verschillen tussen zeden en morele regels tot zich laat doordringen, in een soort van interculturele vergelijking, trekt de auteur van dit geschrift op het eerste zicht al vlug relativistische conclusies. Via het gebruik van het woord ‘conventie’ wordt het verdwijnen van de bindende kracht van een vooronderstelde universele rede gesignaleerd. Conventies bestaan in het meervoud. Funderingen van morele voorschriften kunnen altijd vanuit een ander funderend perspectief in twijfel worden getrokken - door het principe van de ‘dissoi logoi’. De auteur deelt echter niet de relativistische consequenties van de ‘tweevoudige rede’. Er is sowieso geen sofist die een principieel relativisme verdedigt. Maar de fundering van een (morele) regel wordt als gevolg van de sofistische ideologiekritiek nu aan strengere eisen onderworpen. De meeste sofisten zijn overigens van mening dat er een gemeenschappelijke menselijke natuur bestaat, die voor sociale interactie van het grootste belang is. In het beroemde fragment B 44A uit Antifons werk Over de Waarheid - ontstaan rondom 430 v. Christus - stoten we op de opvatting dat de (conventionele) rechtvaardigheid, die in de wetten van een gemeenschap vervat ligt, een beknotting van de natuur is. Dezelfde auteur ontwikkelt in zijn geschrift Over de eendracht een ethiek op de basis van de zelfcontrole van de eigen interesses - een ethiek op egoïstische basis. De kern van de aan de sofisten toegeschreven ethiekkritiek ligt in de stelling dat morele regels het resultaat van een overeenkomst zijn en niet ‘van nature’ gegeven zijn. Dit kan men een vroege vorm van ‘contractualisme’ noemen.
Radicale kritieken
Radicalere kritiek is in het ‘moreel nihilisme’ te vinden - waarbij de verdenking voorop staat dat ethiek geen werkelijkheidsstatus heeft en daarom zinloos is. De kroongetuige van een ‘nihilistische verlichting’ is ongetwijfeld Marquis de Sade met zijn pogingen om een amoralisme te rechtvaardigen. De Sade is een werkelijke relativist. Niets is in wezen goed of slecht, alles is geoorloofd: incest, verkrachting en zelfs kindermoord zijn toegestaan. Agressie en gruwelijkheid zijn de perverse deugden van deze a-moraliteit. ‘De inzet van de misdaad is de vernedering van de deugd’ (Justine, p. 209).
Ook (en vooral) in het late werk van Friedrich Nietzsche (1886) is er een fundamentele moraalkritiek te vinden. Door een ‘genealogie van de moraal’, een ‘natuurgeschiedenis van de moraal’ wil hij aantonen dat ‘er geen morele fenomenen, maar enkel een morele interpretatie van deze fenomenen bestaat’ en ‘dat deze interpretatie haar oorsprong buiten de moraal heeft’ (Nachlass 1885/86). Omdat de oorsprong van de gebruikelijke moraal in het collectief ligt, wordt duidelijk dat morele eisen en idealen niets anders dan functionele regulatieven van onze gedragingen zijn. Zo is de ‘slavenmoraal’ met haar regels van naastenliefde, onpartijdigheid en het verbod niet te doden niets anders dan uitdrukking van de interesses van de zwakken.
Het ‘morele behoren’ (‘das moralische Sollen’) is sociaal-psychologisch te herleiden tot ‘kudde-instinct van de gehoorzaamheid’. Terwijl de moraal van de slaven, de joods-christelijke moraal, levensvijandig is, moet de moraal van de sterken, de ‘wil tot macht’ worden gerehabiliteerd. De ‘herwaardering van alle waarden’ is een modus interpretandi die ervoor zorgt, dat de sterken aan bod komen. De ‘voornaamheid’, de deugd van de sterkere, staat in het centrum van deze kritiek. Ondanks verschillende milderende interpretaties laat Nietzsche in zijn hoofdwerken zien dat deze moraal geen enkele remming kent om de zwakken te liquideren.
Er bestaat echter ook een religieus geïnspireerde ‘suspendering van het ethische’ (Soren Kierkegaard). In Vrees en Beven beschouwt Kierkegaard het offer van Abraham en Isaak als een voorbeeld van religieuze radicaliteit. Hier gaat het niet over een ‘binnen-morele botsing’ tussen twee verschillende morele verplichtingen en dus niet over een tragisch conflict. Kierkegaard verlangt de ‘teleologische opheffing’ van de ethiek - de opheffing van de ethiek ten bate van een hoger doel, in dit geval ten bate van de gehoorzaamheid aan God. Ten opzichte van een goddelijk bevel kan het overtreden van een morele wet ‘absolute’ plicht zijn. Een variant van deze opvatting kan men ook in revolutionaire theorieën vinden die de overtreding van fundamentele morele verboden ten gunste van her resultaat van de revolutionaire doelstelling uitdrukkelijk eisen. Minder radicaal zijn de verschillende typen van ethiekkritiek, die Konrad Ott samengevat heeft:
- de tegenwerping van pluralisme (over ethische vragen en praktijken is geen overeenstemming mogelijk);
- de tegenwerping van repressie (ethiek en moraal onderdrukken de natuurlijke behoeften);
- de tegenwerping van nutteloosheid (sterkere krachten in de samenleving gaan over de eisen en grenzen van de moraal heen);
- de polemogene tegenwerping (ethiek zaait conflicten);
- de tegenwerping van sociale differentiatie (in een complexe maatschappij met verschillende subsystemen, die ieder op zijn beurt verschillend gecodeerd zijn, heeft ethiek geen doorslaggevende kracht);
- de tegenwerping van niet-toepasbaarheid (morele eisen zijn abstract en algemeen, maar niet werkelijk toepasbaar);
- de tegenwerping van dissensus (over morele vraagstukken is geen overeenstemming mogelijk);
- de tegenwerping van expertocratie (in de ethiek bestaat er een heerschappij van experts, die de gewone burger ontmondigen);
- de tegenwerping van non-cognitivisme (ethische argumenten zijn geen argumenten in de strikte zin van het woord, want zij hebben geen cognitieve status).
De ethiek moet deze tegenwerpingen met overtuigende argumenten pogen te weerleggen, omdat verschillende van hen een ‘fundamentum in re’ bezitten. Maar in vergelijking met de radicale kritiek van het ‘moreel nihilisme’ bewegen deze tegenwerpingen zich nog binnen de ethiek.
Literatuur
Aristophanes, Wolken, vogels, kikkers, vertaald door M. d’Hane-Scheltema, Amsterdam, 1995.
De Sade, M., ‘Justine’, Oeuvres Complètes, Bd. 9, ed. A. Le Brun en J-J. Pauvert, Parijs, 1986.
Heinimann, E, Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Darmstadt, 1972.
Kierkegaard, S., Vrees en beven, vertaald door S. Van Praag, Amsterdam, 1983 (1843).
Nietzsche, F, Voorbij goed en kwaad. Voorspel tot een filosofie van de toekomst, vertaald door T. Graftdijk/P Beers, Amsterdam, 1999 (1886).
Nietzsche, F, Nachgelassene Fragmente, 1885-1887, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari. München, 1999.
Ott, K., ‘Erörterung einiger Einwände die gegen Moral und Ethik vorgebracht werden’, in: H.A. Hartmann en K. Heydenreich (Hrsg.), Ethik und Moral in der Kritik, Frankfurt/M. 1996, pp. 14-35.
Robinson, T.M., Contrasting Arguments. An Edition of the ‘Dissoi logoi’, Salem, 1984.
Schröder, W., Moralischer Nihilismus. Typen radikaler Moralkritik von den Sophisten bis Nietzsche, Stuttgart, 2002.
Woodruff, P, ‘Rhetoric and Relativism: Protagoras and Gorgias’, in: A. A. Long (ed.), The Cambridge Companion to Early Greek Philosopy, Cambridge, 1999.
(J-P. Wils)
