Egoïsme is de theorie die stelt dat het menselijke gedrag volledig bepaald wordt of dient te worden door het eigenbelang. Altruïsme houdt in dat we ons handelen door de belangen van anderen laten bepalen. Egoïsme en altruïsme kunnen worden begrepen als theorieën die het menselijke gedrag verklaren of als theorieën die ons zeggen hoe we moeten handelen. We bespreken twee versies van het egoïsme en vergelijken die met het altruïsme.
De homo economicus
Als verklarende theorie wordt het egoïsme vaak geassocieerd met de economische wetenschap. De homo oeconomicus is het rationele individu dat in alle omstandigheden de toekomstige gevolgen van diverse handelingsalternatieven zo goed mogelijk berekent en er vervolgens dat alternatief uitpikt dat zijn eigenbelang zo goed mogelijk dient. Hierbij dient te worden opgemerkt dat egoïsme zeker niet zonder meer tegengesteld is aan altruïsme. De homo economicus kan zeer goed de belangen van anderen - vrienden, familieleden en medeburgers, zowel als mensen die ver van hem afstaan - in zijn eigenbelang opnemen. Amartya Sen maakt in dit verband het onderscheid tussen sympathie en betrokkenheid (Sen 1977). In het geval van sympathie gaan eigenbelang en andermans belang samen. Ik geef een som geld aan een bedelaar of aan een caritatieve organisatie omdat ik daar een warm gevoel van krijg, omdat ik mijn geweten wil sussen, omdat ik niet kan weigeren, omdat ik niet bestolen of aangerand wil worden door wie niets te verliezen heeft of omdat ik in de hemel wil terechtkomen: duizend egoïstische motivaties voor altruïstisch gedrag zijn denkbaar.
Het is echter ook mogelijk dat ik geef voor een goed doel ondanks het feit dat ik helemaal niet wakker lig van het lot van de minderbedeelden. Ik weet warempel wel leukere dingen te doen met die som geld. Ik geef vanuit een soort morele verplichting, een engagement, een betrokkenheid bij het lot van de anderen, die echter niet strookt met mijn persoonlijke nutscalculus. Dit soort zelfopofferend handelen stelt hedonistische utilitaristen voor een probleem in de mate dat deze veronderstellen dat het feitelijke gedrag van mensen hun nutsberekening weerspiegelt. Dit heeft de meeste economen ertoe gebracht om over te gaan van het wat naïeve hedonistische utilitarisme naar het preferentie-utilitarisme. Hierbij wordt het eigenbelang losgemaakt van de calculus van pijn en plezier en geabstraheerd tot datgene wat geprefereerd wordt in een bepaalde situatie. De homo economicus maximiseert dan wat ‘hij goed vindt’, en een goede maatschappij zou er één zijn waarin zoveel mogelijk individuele preferenties worden gerealiseerd - wat die ook mogen behelzen.
Het grote probleem van de homo oeconomicus is dus niet dat zijn zelfzuchtigheid ethische of altruïstische drijfveren zou uitsluiten, maar wel dat zijn richtsnoer, het eigenbelang, zo onbepaald is. Voor elke handelwijze valt wel een versie van het eigenbelang te construeren die haar verklaart: indien niet het eigenbelang op korte termijn, dan dat op iets langere termijn. Van de terrorist die zichzelf opblaast om zijn doelwit te vernietigen kan worden verondersteld dat hij zijn nut maximeert in een leven na de dood. Marxisten hebben ons uitgelegd dat de burgerij zijn belangen verdedigt door het proletariaat zoveel mogelijk uit te buiten maar als in de ontwikkelde kapitalistische landen hoge lonen worden uitbetaald, dan doet de burgerij dat om zijn klassenheerschappij op langere termijn te bestendigen. Verklaringen door het eigenbelang dreigen dus grotendeels tautologisch te zijn. Het eigenbelang is een stoplapnotie. Daar komt nog bij dat men rekening dient te houden met de beperkte rekencapaciteit van mensen. Theoretisch stelt zelfs de geringste keuze een homo oeconomicus voor een onmogelijk ingewikkeld probleem. Op elk ogenblik van ons leven staan ontelbare alternatieven voor ons open, waarmee onoverzienbare probabiliteitsberekeningen verbonden zijn. De kosten van zo’n berekening zijn zo hoog dat we meestal beroep doen op veel eenvoudiger vuistregels en principes. Deze garanderen ons geen optimale keuze, maar toch een bevredigend leven.
Het ethisch egoïsme
Het ethisch egoïsme beveelt ons aan om ons eigenbelang maximaal na te streven. Voor wie meent dat ethisch handelen te maken heeft met zelfverloochening en heldhaftige volharding in het doen van zijn plicht, tegen alle zinnelijke neigingen in, is dit een verwerpelijke theorie, maar dan gaat men voorbij aan een groot deel van de klassieke Griekse en middeleeuwse traditie waarin het heel vanzelfsprekend was dat ethiek ons moet leren wat het ultieme goed is en via welke weg we dat kunnen bereiken. De pointe van deze theorieën is telkens weer dat wie goed leeft, ook gelukkig zal zijn en in die zin zijn eigen belang zal dienen. Ook voor de achttiende eeuwse moraalfilosofen zoals Hume, Smith en Rousseau was er niets fout met de verstandige zorg voor zichzelf. Ze beschouwen dit als een gezonde en natuurlijke neiging, die wordt aangevuld en in evenwicht gehouden door een al even natuurlijke sympathie voor onze medemens, vooral voor wie ons nabij is.
Toch waarschuwt Aristoteles ons er reeds voor dat we ons eigenbelang niet hedonistisch mogen interpreteren. Wie een goed leven leidt, zal daar bovenop heel wat en heel verfijnde genietingen kennen, maar wie alleen maar het genot viseert, zal wellicht niet gelukkig worden. Het genot is immers een onbedoeld neveneffect van een goed leven. Het hedonistisch egoïsme en zijn varianten zijn dus zelfvernietigend. Wie tegen elke prijs zijn eigenbelang nastreeft, anderen daarvoor manipuleert en misbruikt, over lijken gaat om carrière te maken, zal door anderen misprezen en geminacht worden. Zelfs wie al te berekenend te werk gaat in zijn leven, bijvoorbeeld naar het model van de homo economicus, zal worden gewantrouwd. In beide gevallen worden de erkenning en de liefde van de anderen die onontbeerlijke voorwaarden vormen voor het menselijke geluk, onmogelijk gemaakt. Wie goed doet zonder om te zien, zal daarentegen worden beloond. Ons authentieke eigenbelang ligt dus in onze zelfontplooiing en die hangt af van het realiseren van waarden die we cultiveren. Deze waardebeleving berust niet volstrekt op subjectieve willekeur. Wanneer wij een bepaalde levenswijze waardevol vinden, dan volgen wij daarbij bepaalde modellen en dan viseren wij daarin ook de erkenning van anderen. De band tussen eigenbelang en een geslaagd leven wordt in de klassieke filosofische traditie gelegd door het deugdenbegrip. Ethiek zegt ons welk soort mens wij moeten zijn, welke kenmerken een goed mens heeft. Door opvoeding en gewoontevorming maken we ons deze deugden eigen, wordt ons karakter gevormd en gaan we automatisch doen wat goed is (en wat goed is, is goed voor ons). Veel berekening hoeft hier niet meer aan te pas komen. Ethiek houdt zich minder bezig met concrete handelingsproblemen dan met de keuze van een goede levenswijze.
Zelfopoffering heeft in dit soort ethisch egoïsme inderdaad geen plaats. Wie zijn fortuin spendeert aan het betalen van medische zorg voor zijn zieke kind, offert zichzelf niet op, maar zet zich in voor wat hem het meest waardevol is. Zelfopoffering daarentegen zou bijvoorbeeld betekenen dat men zijn fortuin spendeert aan de vaccinatie van kinderen in de derde wereld, eerder dan aan de genezing van zijn eigen kind, dat men meer dan wie ook liefheeft (zie het ethisch egoïsme van Ayn Rand in Hunt 1990). Deze laatste handelwijze zal misschien aanbevolen worden door een utilitarist die het grootste nut voor het grootste aantal viseert, maar niet door een ethische egoïst. In de waardenhiërarchie van wie zijn eigenbelang ziet als zelfontplooiing zal het goed van anderen worden opgenomen, zij het allicht niet van om het even wie. Ethisch egoïsme impliceert dat we de belangen van anderen dienen voor zover dat voor ons waardevol is. In de hedendaagse, min of meer liberaal getinte versies van het ethisch egoïsme wordt gesuggereerd dat het initiatief tot het meenemen van andermans belang in het eigen goed uitgaat van het subject zelf eerder dan het een antwoord is op een appel van de hulpeloze ander. Het integreren van Levinas’ filosofie of de kritiek op het klassieke subject-denken in het ethisch egoïsme is niet logisch onmogelijk, maar ligt zeker niet voor de hand. In zijn sterkste vorm wordt het ethisch egoïsme wel losgemaakt van consequentialisme en instrumentalisme. We kiezen het goed van de anderen dan niet als middel voor ons eigenbelang, maar omdat dat constitutief is voor ons eigen geluk.
In een interessant artikel heeft David Schmidtz (1993) de redenen voor altruïsme, die een ethisch egoïst zou kunnen koesteren op een rijtje gezet. Hij toont aan dat het rationeel is voor een egoïst om het zelf te verrijken door het ontwikkelen van een bekommernis om anderen. Door het goed van anderen in je eigen goed op te nemen, heb je meer om voor te leven en wordt je leven boeiender (maar kun je ook gemakkelijker gefrustreerd worden). Minder evident is misschien dat ook het onvoorwaardelijke respect voor de waardigheid van de (om het even welke) andere persoon een bijdrage levert tot ons eigenbelang. Schmidtz argumenteert in dit verband dat een principieel persoon, die deontologische beperkingen op het eigen handelen respecteert, niet alleen door anderen meer gerespecteerd zal worden, maar ook voor zichzelf zal weten dat hij dit respect waardig is. Persoonlijke integriteit verrijkt eens te meer het zelf dat we proberen te dienen. Ook hier wordt gesuggereerd dat het altruïsme dat aldus ontstaat, snel boven louter berekenende en instrumentele overwegingen zal uitstijgen. Eens te meer blijft deze redenering wat artificieel, in de mate dat ze het beeld vestigt van een zichzelf opblazend subject.
Altruïsme en reciprociteit
Altruïsme bestaat al evenzeer als egoïsme in gradaties. Partieel altruïsme houdt in dat de belangen van sommige anderen meetellen, maar niet die van iedereen. Onpartijdig altruïsme kent een even groot gewicht toe aan de belangen van allen. Diverse versies zijn denkbaar al naar gelang men zich richt op alle burgers, alle mensen, eventueel inclusief de toekomstige generaties, of alle levende wezens, inclusief (bepaalde) dieren. Extreem altruïsme betekent dat andermans belangen meer tellen dan het eigen goed. Je doet iets voor een ander zonder enige verwachting van reciprociteit, soms zelfs zonder dat de mogelijkheid van reciprociteit aanwezig is. Als voorbeelden van zuiver altruïsme gelden anonieme giften van onbekende donoren en/of van onbekende ontvangers of aan mensen die je nooit meer zult ontmoeten. In de psychologie is enkele decennia geleden een uitgebreide literatuur ontstaan over de onwaarschijnlijkheid van altruïsme naar aanleiding van de moord op Kitty Genovese in New York. Een half uur lang werd deze jonge vrouw mishandeld en tenslotte vermoord, terwijl tientallen appartementbewoners vanuit hun raam toekeken. Geen één van hen kwam ter hulp of nam zelfs maar de moeite om de politie op te roepen. Had dit te maken met de anonimiteit van de grootstad, met de individualisering of met een intrinsiek menselijk egoïsme?
Filosofen die zich situeren in de christelijke traditie hebben integendeel de belangeloze caritas als hoogste vorm van menselijkheid verheerlijkt. Ze zien het altruïsme als een antwoord op de gave van het leven en de genade Gods. In meer seculiere tradities wordt iets gelijkaardigs gesuggereerd vanuit het beeld van de zon, die ook geeft zonder tegenprestatie. Jacques Derrida daarentegen stelt dat zodra men zich bewust is van zijn gift, er reeds een zekere gratificatie is: ik zie mezelf in de nobele rol van weldoener. Echt belangeloze giften annuleren zichzelf zodra ze door de gever of de ontvanger worden opgemerkt.
Terwijl de meeste filosofen en psychologen de belangeloosheid van het altruïsme als ideaalbeeld hanteren, staan vooral sinds de publicatie van het Essay sur le don (1923) van Marcel Mauss sociologen zeer wantrouwig tegenover zuiver altruïsme. Giften zonder tegengift brengen geen sociale verhoudingen tot stand. Zij vernederen de ontvanger. Wie zelf niets wil ontvangen van een ander, geeft daarmee aan dat hij in plaats van solidariteit superioriteit beoogt. Terwijl voor Derrida nauwelijks belangeloze giften kunnen bestaan, zouden deze volgens Mauss en zijn school helemaal niet mogen bestaan. In de logica van de gift heerst niet de strikte reciprociteit van een economische ruil, maar wie geeft kan wel een tegengift verwachten. Er wordt niet gegeven omwille van de tegengift, maar er wordt integendeel ruimte geschapen voor vormen van wederzijdsheid, die altijd opnieuw als een verrassing ervaren worden. De maussiaanse logica van de gift wil zo het alternatief van egoïsme en altruïsme overstijgen.
De methodologische prioriteit van egoïsme
Zowel de man van de straat als de ethicus is geneigd om egoïsme als negatief, altruïsme als een positieve motivatie te zien. We toonden reeds aan dat de zaken veel complexer zijn. Egoïsme wordt pas echt verwerpelijk als het tot opportunisme verwordt, dat wil zeggen als men zijn eigenbelang desnoods ten koste van de anderen gaat nastreven, als men van hen gaat profiteren of als men hun vriendelijkheid of coöperatieve ingesteldheid met vijandige daden gaat beantwoorden. Zo’n vrijbuitersgedrag heeft niets meer te maken met de verstandige zorg voor zichzelf of zelfontplooiing. In vele domeinen van het maatschappelijke leven werkt egoïsme vrij goed, als het maar wordt getemperd door eerlijkheid of respect voor de spelregels. Zoals Adam Smith al stelde, kunnen we beter een beroep doen op het eigenbelang van de bakker, beenhouwer en brouwer om in onze behoeften te voorzien dan op altruïsme. Een welwillende heerser die zelf onmiddellijk het belang van zijn burgers wil realiseren kan onmogelijk een behoorlijk omkaderde markt vervangen, al was het maar omdat hij onmogelijk goed geïnformeerd kan raken over de werkelijke preferenties van zijn burgers. Altruïsme is wellicht een minder overvloedig beschikbare resource dan egoïsme. Het is dus beter er zuinig mee om te springen en altruïstische energie te bewaren voor waar het echt nodig is.
Altruïsme is ook niet altijd goed. Wie weet dat men in geval van nood steeds zal worden bijgestaan door altruïstische ouders, vrienden of een sterk solidaire maatschappij, riskeert onvoorzichtiger of zelfs ronduit ondoordacht te gaan handelen. Caritas kan vernederend zijn en kan ook afhankelijkheid teweeg brengen. Elster argumenteert dat egoïsme een methodologische prioriteit heeft op altruïsme (Elster 1989, hoofdstuk 6). Een wereld met uitsluitend altruïsten is logisch gesproken ondenkbaar. Er moeten minstens enkele mensen zijn die zelf kunnen genieten van het goed dat al die anderen voor hen willen doen. Is een wereld met louter egoïsten denkbaar? Men kan aantonen dat elke maatschappelijke band en alle samenwerking altijd een moment van onvoorwaardelijke overgave aan de ander impliceert: het risico om door de ander bedrogen te worden bestaat altijd. Maar is het niet in sterkere mate eerlijkheid, trouw aan het gegeven woord en aan impliciete of expliciete afspraken dan altruïsme dat hier wordt verondersteld? Tenslotte dient te worden opgemerkt dat er slechter bestaat dan egoïsme, slechter zelfs dan opportunisme. Nijd, jaloezie en afgunst houden in dat men een ander een bepaald goed misgunt, ook als men het zelf niet kan krijgen, of dat men de situatie van de ander wil verslechteren, ook al wordt het eigenbelang daardoor geschaad.
Literatuur
Elster, J., Nuts and Bolts for the Social Sciences, Cambridge, 1989.
Hunt, L. H., 'Flourishing Egoism’, Social Philosophy and Policy, vol. 16,1999, pp. 72-95.
Mauss. M., The Gift: the Form and Reason for Exchange in Archaic Societies, Oxford, 2002 (1923).
Schmidtz, D., ‘Reasons for Altruism’, Social Philosophy and Policy, vol. 10, 1993, pp. 52-68.
Sen, A., ‘Rational Fools: A Critique of the Behavioral Foundations of Economie Theory’, Philosophy and Public Affairs, vol. 6,(4), 1977, pp. 317-344.
(A. Vandevelde)
