Christelijke ethiek is een verzamelnaam voor reflectie van christenen, van welke aard ook, op de overgeleverde christelijke moraal. In zoverre het christelijk geloof kerkelijk georganiseerd is, is ‘christelijk’ in deze samenhang uitwisselbaar met ‘kerkelijk’. Wat christelijke ethiek onderscheidt van ethiek in algemene zin is dat ze voor de beantwoording van de vraag wat moreel aanvaardbaar of vereist is, argumentatie invoert die ontleend is aan de christelijke geloofstraditie. In een samenleving waarin christelijk minder vanzelfsprekend is geworden, kan christelijke ethiek in beschrijvende zin worden gebruikt, in onderscheiding van bijvoorbeeld de ethiek van de islam of die van de seculiere Westerse samenleving. Maar naar haar bedoeling gaat het in christelijke ethiek om ethiek in voorschrijvende zin, ethiek als instructie voor christenen om als christenen te leven.
Historische ontwikkeling
Als eerste poging van christelijke ethiek wordt meestal het boek van Ambrosius Over de plichten genoemd, een bijna letterlijk transcript van Cicero’s boek De officiis. Het bevat nog geen reflectie over wat typisch christelijk is, maar identificeert dat met de toentertijd ten zeerste gerespecteerde ethiek van de Stoa, een wijsgerig stelsel met een strenge, en om die reden een de christenheid welgevallige, moraal: het hoogste goed (waar volgens de antieke cultuur het streven van een mens op is gericht) moet gezocht worden in goed leven in morele zin. Augustinus neemt het model over, maar vult God als het hoogste goed in. Aan de natuurlijke deugden van de Stoa voegt hij de bovennatuurlijke van het christelijk geloof toe: geloof, hoop en liefde. De wijsgerige bezinning op de kennis en kenbaarheid van Gods wil begint bij Thomas van Aquino. God openbaart zijn wil via de natuurwet als afspiegeling van zijn eeuwige wetten: voor deze natuurlijke moraal is de verkondiging van de christelijk kerk niet nodig.
In grote trekken valt zij voor Thomas samen met de deugdenleer van Aristoteles, door hem de natuurlijke deugden genoemd. De bovennatuurlijke deugden van geloof, hoop en liefde ontvangt de mens in en door de kerk. Met deze tweedeling correspondeert sedertdien in de rooms-katholieke traditie een tweedeling in de ethiekbeoefening: de natuurlijke moraal vormt het arbeidsveld van de (moraal) filosofie. Het kerkelijk leergezag heeft daar geen zeggenschap over. De christelijke moraal, beheerd door de moraaltheologie, is daarentegen aan het leergezag onderworpen.
De protestantse traditie stelt het gebod van God centraal (de catecheses van de lutherse en gereformeerde tradities werken met de Tien Geboden) en niet de christelijke deugden, een wijziging die deels samenhangt met het godsbeeld waaraan men de voorkeur geeft en dat voluntaristischer is dan dat van Thomas, deels met de idee dat de menselijke goedheid in de deugdenleer wordt overschat. Niettemin keert de tweedeling: natuurlijk/geopenbaard ook hier in essentie terug. Weliswaar spreekt men in de protestantse scholastiek van de zeventiende eeuw van theologische ethiek, maar theologie werd gedefinieerd als theorie voor de christelijke praxis, en voor die praxis heeft de christen zowel het natuurlijk licht (soms Algemene Openbaring genoemd) als Gods bijzondere Openbaring in de Heilige Schrift nodig. Gaandeweg nam in het protestantisme het Schriftberoep de centrale plaats in, hetgeen de protestantse christelijke ethiek een biblicistische inslag gaf: voor elk gebod of verbod diende een beroep op de bijbel voorhanden te zijn, wat op zijn beurt weer tot gekunstelde Bijbeluitleg aanleiding gaf. Zo werd op het Christelijk Sociaal Congres van 1892 het werkgeversverzet tegen de achturige werkdag verdedigd met Jezus’ woord dat er gewerkt moest worden zolang het dag is (Johannes 9: 4).
De opvatting dat theologische ethiek zich louter op Gods bijzondere Openbaring diende te beroepen wordt tot in het extreme doorgevoerd door K. Barth, als hij Openbaring gelijk stelt met het ene Woord Gods, Jezus Christus. De praktijk van Barths ethiekbeoefening laat echter een ander beeld zien: christelijk valt grotendeels samen met burgerlijk. Ethiekbeoefening bestaat, als zowel de inhoud als de gezagsvraag (gegeven de herkomst van de aanwijzingen) niet ter discussie staat, in het uitwerken en toepassen van wat als deugden en grondregels vaststaat. Voor zowel de rooms-katholieke als de protestantse christelijke ethiek was in het verleden een vorm van casuïstiek dan ook typerend: voor elke denkbare situatie was regelgeving bedacht. Behoudende christelijke kringen (in welke kerk ook) vatten ook vandaag christelijke ethiek aldus op.
Het verzet tegen deze vorm van christelijke ethiek nam na de Tweede Wereldoorlog toe. Volgens de situatie-ethiek (voornamelijk in protestantse kringen een korte bloei belevend) maakt God zijn wil niet bekend via de traditionele regels, maar door middel van de situatie waarin de gelovige zich bevindt. Het spoor liep dood, en heeft weinig aanhangers meer. Het rooms-katholieke verzet vertoonde zich met name in het zogenaamde personalisme, te zien als afwijzing van een biologische verankering van wat in de leer van Thomas van Aquino ‘natuur’ heet. Met name in de kerkelijke houding ten opzichte van de seksualiteit werd die identificatie afgewezen: het hebben van een baarmoeder kan geen verplichting tot baren meebrengen. Gods wil volgt niet uit de biologische natuur van de mens; daarmee wordt aan zijn/haar persoon-zijn te kort gedaan.
Een proces van verbrokkeling van de traditionele christelijke moraal heeft zich sedertdien eenparig versneld in beweging gezet. Niet alleen het verzet tegen de traditionele leer van de verplichtingen speelde daarbij een rol. Voor zover ‘christelijk’ overeenstemt met ‘kerkelijk’ valt onontkoombaar de eenheid van de christelijke moraal uiteen wanneer (en in de mate waarin) de eenheid van de kerk verbroken wordt. Zo is voor rooms-katholieke gelovigen een verzoek om levensbeëindiging (euthanasie) in strijd met de christelijke moraal, terwijl de protestantse kerken in Nederland in een herderlijk schrijven een dergelijke verzoek als een christelijke mogelijkheid beschouwen. Voor sommige protestantse kerken komt het ambt niet aan vrouwen toe, zij het op andere gronden dan waarop in de rooms-katholieke kerk vrouwen geen priester mogen worden; andere protestantse kerken kennen vrouwelijke predikanten en zelfs bisschoppen. Op het gebied van de seksuele moraal lopen de regels eveneens uiteen. De rooms-katholieke kerk veroordeelt, vrijwel als enige geloofsgemeenschap, het gebruik van voorbehoedmiddelen als niet christelijk. Het samenleven van homoseksuelen wordt in sommige protestantse kerken, als was het een huwelijk, kerkelijk ingezegend, personen met een homoseksuele relatie worden - in de meeste grotere protestantse kerken - zelfs toegelaten tot de ambten, terwijl de officiële rooms-katholieke leer homoseksualiteit als tegennatuurlijk (intrinsiek verkeerd) ziet, en homoseksuele handelingen als doodzonden.
Christelijke moraal draagt, in meerdere of mindere mate, trekken van een (kerkelijke) groepsmoraal: wat in de ene gemeenschap voor geoorloofd of lofwaardig wordt gehouden, maakt in de andere de mens tot zondaar. Deze problematische situatie wordt nog versterkt doordat elke kerkelijke groepering zich als de hoedster van de christelijke moraal uitlegt, en in haar eigen specifieke opvatting over wat christelijk is en wat niet, haar identiteit zoekt. Voeg daarbij het klaarblijkelijk gegeven dat ook binnen de zo verschillende kerkelijke gemeenschappen gelovigen hoe langer hoe meer zelf bepalen in welke mate ze meegaan met de door de kerken gepredikte christelijke levenswijze, en dat ook niet-gelovigen zich om een rechtschapen levenswijze bekommeren, niet minder maar wel weer anders dan menig gelovige, en de erosie van de traditionele christelijke moraal staat ten voeten uit.
De verbroken eenheid van de traditionele christelijke moraal leidt tot de vraag of en in welke zin er van een christelijke moraal gesproken kan worden; en zo ja, wat haar betekenis is voor zowel de christenheid als de buitenstaanders. Voor de beantwoording ervan is inzicht in het verschijnsel moraal nodig. Daarna kan men de vraag beantwoorden of en zo ja, in welke zin er van christelijke ethiek kan worden gesproken en wat haar werkwijze kan zijn.
Bestaansrecht en bestaanswijze van een christelijke ethiek
Moraal was er al voordat de christelijke kerk er was, zoals de Tien Geboden laten zien, maar ook daar ligt niet het begin. Moraal is met het mens-zijn gegeven, met de historische randvoorwaarden waaronder culturen leven, en met de daarin bovendrijvende idealen van samenleven en mens-zijn. Daarom verandert moraal met de materiële en spirituele infrastructuur van een samenleving. In een samenleving met vaste kaders, zoals vorige eeuwen die te zien gaven, wist een ieder wat hij of zij te doen had: de bakker bakt zijn brood, de echtgenoot vervult zijn plichten buitenshuis, de moeder verricht haar zorgtaak. De rollen liggen vast, voorgeschreven door de institutionele kaders van de samenleving. Maar de samenleving verandert, haar agrarisch stempel is goeddeels verdwenen, de industrie heeft de landbouw afgelost, het arbeidsleven wordt gestempeld door techniek en technologie, de politieke orde neemt de vorm van democratie aan, vrije tijd wordt een nieuw gegeven, enzovoort. Als de instituten veranderen, zowel van vorm als van functie, komen de traditionele rollen op losse schroeven te staan, en moeten mensen zelf uitzoeken wat bij hun nieuwe rol past. De oproep (onder meer van de kerken) om vast te houden aan het overgeleverde moraalpatroon, is dan ook, evenals het oordeel dat onze tijd een bankroet van het morele besef laat zien, een slag in de lucht.
Tot de spirituele infrastructuur die verandert hoort ook de verandering van het zelfbeeld van mensen. Moraal gaat, zoals elke traditie, aan de enkele mens vooraf: hij/zij wordt erin geboren. Daarin ligt haar vanzelfsprekendheid. Maar anders dan vroeger beleeft hij/zij zichzelf vandaag niet meer als onderhorig aan de morele overleveringen. Hij/zij is niet van de staat, maar ook niet van de kerk (van welke dan?), en wordt geacht zijn/haar persoonlijke verantwoordelijkheid tegenover elk aanbod van de morele traditie, ook die van de kerkelijke gemeenschappen, op zich te nemen. Hij/zij kan zelfs niet anders.
De geschetste veranderlijkheid van de moraal noopt een christelijke ethiek tot een herdenking van het klassieke probleem van de kennis en kenbaarheid van Gods wil. Voor zover christelijk, draagt de moraal voor gelovige mensen het vanzelfsprekend gezag van haar herkomst mee: moraal als de wil van God in de vorm van pasmunt voor het dagelijks (persoonlijk en maatschappelijk) leven. Maar God heeft woordvoerders nodig, die zijn wil aan mensen uitleggen. En woordvoerders zijn, als mensen, niet alleen feilbaar, zondig, maar ook gebonden aan de tijd en cultuur waarin ze leven. Veel van wat eens voor Gods wil werd gehouden, kan christenen vandaag niet anders dan als schending van de persoon voorkomen (kruistochten, ketterverbranding, klopjachten op joden en homoseksuelen, onderworpenheid van de vrouw aan de man, radbraken van misdadigers, enzovoort) en/of als afwezigheid van sociale gerechtigheid (klassenmaatschappij). Christelijke ethiek maakt niet bekend wat God wil, maar wat mensen (luisterend naar hun morele traditie) voor goed houden en daarom als Gods wil voorstellen.
Via inzicht in moraal als menselijk verschijnsel is voor een christelijke ethiek de weg gebaand veel breder in te zetten, en de moraaltradities van de christelijke kerken in te tekenen in het grotere geheel van de wordingsgeschiedenis van mens en wereld. Moraal is met de wording van de mens gegeven, ze is in het evolutionaire proces van de mensheid een nieuwe ontwikkeling, schetsmatig gezegd: de intrede van een bij uitstek functionele socialiseringsfactor. Mensen hebben per definitie tegenstrijdige belangen en kunnen tegelijk niet zonder elkaars hulp. Neem als voorbeeld de seksualiteit: vrijwel alle mensen hebben behoefte aan een partner van het andere geslacht, in dat opzicht zijn ze aan elkaar gelijk. Maar zodra het op keuze van de partner aankomt, worden mensen gemakkelijk elkaars concurrenten. Volgens een oude wijsheid dient moraal ervoor om mensen zonder al te grote ontsporingen te laten samenleven. Een minimumeis is in alle bekende culturen, dat mensen elkaar niet wederrechtelijk mogen doden.
Bijdrage aan menswording
Deze veel bredere inzet (moraal als pacificatiemiddel in een evolutionaire ontwikkeling) geeft de vraag wat christelijk is haar boven groepsbelang uitreikende betekenis terug: draagt de christelijke geloofstraditie bij aan de menswording van de mens, en zo ja, waarin dan? De beantwoording ervan zou als volgt kunnen luiden:
1. Christelijk geloven (in plaats van geloven als hindoe of islamiet) is een wijze van mens-zijn met eigensoortige kenmerken, andersom gezegd: de wijze van mens-zijn is te herleiden tot de wijze van gelovig zijn. Een rad dat niet meedraait als alle andere raderen draaien, hoort niet tot het mechaniek (Wittgenstein). ‘Christelijk’ keert terug in het dagelijks leven dat gelovige mensen leiden.
2. ‘Christelijk’ als eigen specifieke entree van de christenheid tot de kennis van goed en kwaad (via openbaring en Heilige Schrift), is echter een opvatting die (terecht) vrijwel overal is losgelaten. Een niet-gelovige zou dan achterstand hebben in de kennis van goed en kwaad op een gelovige en dat is in strijd met zowel theorie als praktijk. Het gesprek over goed en kwaad zou bovendien afgelopen zijn, hoewel de sociale en maatschappelijke problematiek voor christen en niet-christen dezelfde is.
3. Een christelijke ethiek kan haar grondslag vinden in een herwaardering van de natuurlijke zedelijkheid, uitgelegd in deze zin, dat men geen gelovig christen hoeft te zijn om kennis van goed en kwaad te hebben. De Tien Geboden (Exodus 20), de Gulden Regel (Matteüs 7: 1-12) , de huistafels van de brief aan de Efeziêrs (5 en 6) en de Kolossenzen (3 en 4), en de oproep om te bedenken ‘wat goed is’ (Filippenzen 4: 8), laten zien dat ook de Bijbelmoraal vrucht is van cumulatieve menselijke ervaring.
4. Daarbij kan natuurlijke zedelijkheid in de geloofswaardering van christenen hetzij als licht van de Schepper worden voorgesteld, die Zich via Zijn schepping niet onbetuigd laat; of, in een zekere opwaardering, als reeds op verborgen wijze meer dan natuurlijk: zwanger van haar eindbestemming. Met name in de rooms-katholieke theologie wordt op dat spoor voortgeborduurd.
5. Een christelijke ethiek is mogelijk, in zoverre er een ethiek voor en van christenen mee wordt bedoeld. Christenen kunnen hun eigen, aan de geloofstraditie ontleende, redenen hebben om zich van sommige elementen van de algemeen menselijke moraal te distantiëren, en aan andere juist extra accenten te verlenen (ingrijpen in de hiërarchische orde). Niet in een eigen entree tot een eigen (andere) inhoud, maar in een eigen (andere) motivatie moet het christelijke worden gezocht.
Christelijke ethiek heeft als taak te zoeken naar wat passend is voor christenen, in de historische context waarin zij zich bevinden. In haar beraad betrekt zij specifiek bijbel en christelijke geloofstraditie, beide gezien niet als tegenover de filosofische tradities maar daarin betrokken als gespreksgenoot. Een direct beroep op bijbelteksten, ook waar het Jezus’ onderwijs betreft (de Bergrede) is uitgesloten, behalve dan de vraag: ‘waarin doet gij meer dan het gewone?’ (Matteüs 5: 47) .De afstand tussen toen en nu is er te groot voor. Bovendien vertoont het Nieuwe Testament zelf het beeld van zoekende oriëntatie. Dat beeld past ook op vandaag. Het met geloof in God meegegeven engagement blijkt zich zowel in behoudend als revolutionair handelen te kunnen uiten. Pluraliteit is echter niet zonder grens. Humaniteit in de zin van ‘für Andere dasein’ (Bonhoeffer), maatschappelijk vertaald in het zoeken naar sociale rechtvaardigheid, is kenmerkend voor een christelijke levenswijze.
Literatuur
Furger, F, Einfuhrung in die Moraltheologie, Darmstadt, 1988.
Hertz, A., Handbuch der christlichen Ethik, 3 Bände, Freiburg/Basel/Wien, 1978.
Honecker, M., Einfuhrung in die theologische Ethik, Berlijn/New York, 1990.
Pannenberg, W., Grundlagen der Ethik, Göttingen, 1996.
Wogaman, J.Ph., Christian Ethics. A Historical Introduction, London, 1994.
(H.M. Kuitert)
