Onder ‘aristotelisme’ wordt in de eerste plaats de filosofie van Aristoteles verstaan, opgevat als systeem. Verder duidt de term op de bewuste voortzetting, het adapteren of hernieuwd adapteren van dit denken in de loop van de filosofie- en theologiegeschiedenis door diverse stromingen. ‘Neo-aristotelisme’ doelt op stromingen en scholen in de tweede helft van de twintigste eeuw die, voor een deel door een polemische verwerping van het (neo)kantianisme, bewust teruggrijpen op de aristotelische methoden en grondgedachten. Beide begrippen zijn betrokken op de aristotelische filosofie in haar volle omvang, doch hier wordt de aandacht alleen gevestigd op hetgeen relevant is voor de ethiek.
Historische ontwikkeling
Deugd bij Aristoteles
De praktische filosofie van Aristoteles gaat uit van de eenheid van ethiek en politiek. De mens wordt hier gezien als een ‘van nature politiek wezen’ dat zich uitsluitend in de gemeenschap van de polis kan verwerkelijken. Ethiek is een praktische wetenschap die zich bezighoudt met het handelen dat gericht is op het hoogste goed of geluk. Haar doel is niet het zuivere weten, maar de, met het oog op het goede handelen, adequate beslissing. Daaruit resulteert de kenmerkende epistemische status van deze wetenschap: zij veronderstelt een praktisch voorweten en ervaring van het morele, en kan slechts de grote lijnen schetsen. Omdat ze zich als wetenschap op het algemene betrekt, terwijl het handelen altijd verbonden is met het concrete en contingente, mondt ze uit in een waarschijnlijkheidsweten van het adequate en blijft ze voor concrete handelingsbesluiten aangewezen op het morele beoordelingsvermogen (phronèsis, prudentia).
In de zoektocht naar het moreel goede knoopt de aristotelische ethiek aan bij de gangbare fenomenen en traditionele opvattingen, waarvan de rationaliteit wordt onderzocht. Zij onderkent in de menselijke levensloop wezenlijk een structuur van activiteiten. Alle menselijke activiteiten - waarbinnen Aristoteles een onderscheid maakt tussen ‘handelen’ (praxis) en ‘maken’ (poièsis) - zijn gericht op een doel of goed. Richtinggevend voor de aristotelische ethiek is de vraag waarin het hoogste doel van het handelen, ‘geluk’ (eudaimonia) genoemd, bestaat en hoe dit is te bereiken. Allereerst wordt het geluk formeel bepaald als het doel dat uitsluitend omwille van zichzelf en niet als middel voor het bereiken van een ander doel wordt nagestreefd. De uit het handelingsbegrip gewonnen formele definitie wordt aangevuld met antropologische bepalingen. Aristoteles vraagt daartoe eerst naar de activiteit (ergon) die als kenmerkend voor de mens wordt beschouwd. Wat de mens van andere levende wezens onderscheidt, is de rede. Het geluk bestaat dus in de voortreffelijke activiteit van de rede, waarbij Aristoteles een onderscheid maakt tussen twee redelijke levensvormen, de actief ‘politieke’ en de contemplatief ‘theoretische’. Aristoteles beoordeelt het contemplatieve geluk als hoogwaardiger, maar hij maakt het actieve geluk er niet aan ondergeschikt. Het is een zelfstandige, tot menselijke voleindiging leidende levensvorm. Iemand die louter naar rijkdom of genot streeft bereikt het geluk of waarachtig ‘goede leven’ niet, al heeft Aristoteles wel oog voor de materiële voorwaarden van het voortdurend door het lot bedreigde geluk. Het geluk hangt mede af van contingente, uiterlijke voorwaarden, maar het is principieel bereikbaar voor de mens, en het bereiken ervan is zijn taak.
Met het begrip van de ‘voortreffelijkheid’ (aretè) toont de aristotelische ethiek zich nader als een ethiek van de deugd. Deugdzaamheid is de goede gesteldheid (hexis) van een mens, die hem in staat stelt tot het nemen van moreel adequate besluiten. Overeenkomstig de beide voor het handelen relevante delen van de menselijke ziel, het streef- en redevermogen, maakt Aristoteles onderscheid tussen ‘ethische’ of karakterdeugden en intellectuele deugden. De ethische deugden structureren het emotionele domein van het streefvermogen en vormen door oefening en gewenning het morele karakter, dat in iedere omstandigheid een correcte emotionele reactie waarborgt. Deze is een ‘midden’ tussen twee uitersten, het resultaat van een vorming en opvoeding, de afstemming op de zeden van een gemeenschap. De deugd van de praktische rede is de verstandigheid (phronèsis) die inzicht heeft in de morele principes en het voor de concrete situatie adequate herkent. De karakterdeugden en de verstandige houding zijn van elkaar afhankelijk omdat het adequate handelen zowel morele kennis als de emotionele bereidheid tot verwerkelijking vereist. Een uitzonderingspositie wordt ingenomen door de deugd ‘rechtvaardigheid’, die door Aristoteles als belangrijkste voor het menselijk samenleven wordt aangemerkt. ‘Rechtvaardigheid’ in algemene zin doelt op het geheel van de ethische deugden in hun sociale betekenis. Daarvan onderscheidt Aristoteles de rechtvaardigheid als speciale ethische deugd, die gericht is op de gelijke verdeling van sociale goederen en het bevorderen van het gemeenschappelijk belang.
Oudheid en Middeleeuwen
De invloed van de aristotelische ethiek is in de oudheid gering. In het middelpunt van de Aristoteles-receptie en -commentaren staan de logica, de natuurfilosofie en de metafysica. In de patristiek schijnt de aristotelische ethiek alleen bekend te zijn van horen zeggen en wordt zij door de ‘aardsheid’ van haar geluksbegrip en andere opvattingen die in tegenspraak zijn met de christelijke geloofsleer verworpen. Toch verschaffen de hellenistische tendens tot verzoening van het aristotelisme en het platonisme, alsmede de neoplatoonse interpretatie en integratie, de voorwaarden voor een positievere relatie tussen christendom en aristotelisme in later tijd. Het aristotelisme van de Latijnse middeleeuwen is niet het gevolg van de verdere ontwikkeling van de overgeleverde aristotelische teksten in de late oudheid, maar het resultaat van een nieuwe toeëigening, die in relatief korte tijd plaatsvindt: via de Arabische en joodse filosofie maakt de Westerse wereld kennis met het volledige Corpus Aristotelicum en dus ook met de aristotelische ethiek. Vanaf het midden van de dertiende eeuw beschikt de Parijse artes-faculteit over een volledige Latijnse vertaling uit het Grieks van de Ethica Nicomachea. Het aristotelisch gedachtegoed groeit uit tot de autoriteit bij uitstek op het gebied van de filosofie. Een zuiver aristotelisme blijft echter een uitzondering. Binnen de christelijke theologie laten voortdurend andere tradities hun invloed gelden. Zo vindt de receptie van het aristotelisch gedachtegoed plaats vanuit de geloofsleer.
Op het vlak van de ethiek oefenen de aristotelische leer van de ‘praktische wetenschap’ en van de deugdenleer die verbonden is met het streefbegrip, grote invloed uit. De aristotelische immanente geluksleer, waarin de volmaaktheid binnen de reikwijdte van de menselijke activiteit wordt geplaatst, betekent aanvankelijk een probleem voor de christelijke receptie. Thomas van Aquino voltooit de christelijke adaptatie van het aristotelisme met de conceptie van een dubbel geluksbegrip, waarin het aardse, onvolmaakte geluk ondergeschikt is aan het bovennatuurlijk volkomen geluk, dat bestaat in de, het verstand te boven gaande, schouwing van God. De aristotelische opvatting van de deugd als actieve zelfvervolmaking van de menselijke vermogens kan zo in het reeds ontwikkelde denkschema van de ‘natuurlijke’ deugden, als onderscheiden van de ‘bovennatuurlijke’ deugden, worden geïntegreerd. Deze synthese van Thomas gaat met zijn nadruk op de wil, en met zijn centrale, theologische begrip van de wet, boven de aristotelische ethiek uit. Desondanks zorgen het thomisme en neothomisme voor een grote invloed van het aristotelisch gedachtegoed op de katholieke moraaltheologie, een invloed die voor een deel tot op de dag van vandaag stand houdt.
De nadruk die in de renaissance wordt gelegd op de praktische levensvoering maakt dat de invloed van het aristotelisme op de ethiek minder wordt. Ondanks de continue dominantie binnen de scholastiek worden nieuwe ethische uitgangspunten buiten de universiteiten en buiten het aristotelisme ontwikkeld, die zich zelfs voor een deel expliciet afzetten tegen het aristotelisme. Een positieve waardering voor de aristotelische ethiek en politiek is er pas weer bij Hegel. Voor de rechtsfilosofie van Hegel zijn de denkbeelden van de aristotelische deugdenleer, en de daarmee verbonden voorstelling van de politiek-ethische eenheid van de polis, van grote betekenis. Tegen de achtergrond van de moderne vrijheids- en subjectiviteitsfilosofie keert Hegel zich tegen de verdragstheorie door te wijzen op de betekenis van het ethos, de gegeven ‘objectieve’ levensvormen van een samenleving. Anders dan in de kantiaanse ethiek vat Hegel ‘deugd’ niet op in termen van de plichten van een met zichzelf in strijd verkerend zelf, maar als ‘tweede natuurlijkheid’ van het morele karakter, dat met de bestaande zeden van een redelijke wereld overeenstemt. Met de gedachte van de ‘natuurlijkheid’, waaruit de vanzelfsprekendheid spreekt waarmee de deugdzame mens volgens Aristoteles handelt, denkt Hegel de individuele en de collectieve zedelijkheid als een eenheid. Ook daarin kan een aristotelische gedachte worden herkend, namelijk de gedachte van de rechtvaardigheid als speciale en sociale deugd.
Twintigste eeuw
De aanduiding ‘neo-aristotelisme’ omvat diverse, zeer uiteenlopende voortzettingen van de aristotelische ethiek in de twintigste eeuw. De analytische theorie van het handelen (Anscombe 1963; Kenny 1978) maakt aristotelisch-thomistische inzichten vruchtbaar door bij het beschrijven van een handeling op de intentie terug te gaan als oorzaak van de handeling. De intentie als de basis van een handeling en het praktische weten dat hiermee is geïmpliceerd, maken het mogelijk de autonomie van het praktische te verdedigen. Door Heidegger beïnvloed ontwikkelt Arendt haar politieke filosofie aan de hand van het aristotelische onderscheid tussen handelen (praxis) en maken (poièsis), waaraan zij ‘arbeid’ (Arbeit) als elementaire dimensie van het menselijke bestaan toevoegt. Het gemeenschappelijk handelen constitueert de openbare Erscheinungsraum als sfeer van het politieke. Het bewaken van de vrijheid daarvan moet het doel zijn van het politieke handelen.
In striktere zin doelt de aanduiding ‘neo-aristotelisme’ op een hermeneutische aanzet in de ethiek die zich manifesteert in samenhang met de ‘rehabilitatie van de praktische filosofie’. Gadamer (1960) toont de relevantie aan van het aristotelische praktische oordeelsvermogen (phronèsis) voor de ethiek. Anders dan theoretische kennis staat morele kennis niet los van de persoon, maar is ze een kennis vanuit de morele ervaring. Redelijkheid in het morele handelen vat Gadamer op overeenkomstig het ideaal van de phronèsis, als het wederzijds op elkaar betrokken zijn van kennis van het goede handelen en het concrete, situationeel juiste beslissen. Ook Ritter (1969) oriënteert zich op de aristotelische methode in de ethiek door aan te knopen bij en terug te grijpen op een doorleefd ethos. Ritter en de zogenoemde Ritter-school gelden als hoofdvertegenwoordigers van het Duitse neo-aristotelisme in de vernieuwing van de politieke filosofie na 1945, ook al zijn de standpunten ervan nauwelijks af te bakenen van het neohegelianisme. Tegen de dominante ethiek van het behoren (Sollenethik) in, wordt geëist dat de praktijk verregaand bevrijd wordt van normatieve pretenties. Het goede is in het daadwerkelijk beleefde ethos al voorhanden en behoeft geen abstracte fundering maar verwerkelijking in adequaat beoordeelde concrete situaties. Het vertrouwen in de redelijkheid van het ethos impliceert de voorrang van instituties boven de individuele autonomie. Om die reden wordt dit standpunt in de politiek-ethische discussie regelmatig tot het conservatisme gerekend. Een partiële kritiek van het bestaande is weliswaar mogelijk, maar vanwege de historiciteit van de zeden bestaat er los van het ethos geen moreel standpunt dat bij machte is dit als geheel in twijfel te trekken.
In Noord-Amerika is het zogenaamde ‘communitarisme’ ontstaan, dat als overkoepelend begrip fungeert voor een kritiek op de verdragstheorie, die de gebondenheid van het subject aan de gemeenschap zou miskennen. Van de vertegenwoordigers hiervan baseert vooral MacIntyre zich op Aristoteles. Hij acht de moderne, formele en procedurele fundering van de moraal mislukt en verlangt een vernieuwde, maar op de traditie georiënteerde ethiek van de deugd. De procedurele ethiek ziet haar eigen fundamenten over het hoofd wanneer voorbij wordt gegaan aan de ‘visies op het goede’ die een rol spelen bij het nemen van morele besluiten. MacIntyre presenteert als alternatief een verbinding van een narratief concept van het morele subject met een ethiek van de deugd, die het goede relateert aan het individuele levensontwerp en de contextuele verwerkelijking ervan. De hermeneutische terugkoppeling van het individuele levensontwerp op de betekenissamenhang en overgeleverde handelingswijzen binnen een historische context is voor MacIntyre aanleiding universele geldigheidspretenties op te geven en de reikwijdte van de deugden en waarden te beperken tot de betreffende gemeenschap en traditie.
In tegenstelling tot de genoemde contextualistische varianten op een ethiek van de deugd meent Nussbaum (1993) met haar ‘aristotelisch essentialisme’ de vinger te hebben gelegd op algemeen geldige, bovenculturele antropologische bepalingen die de basis vormen voor sociaalethische beoordelingen. Nussbaum identificeert een open lijst van menselijke vermogens en behoeften die gezamenlijk vorm en inhoud geven aan menselijke levensvormen.
Tot slot ontstaan in recente tijd diverse ethische concepten die blijk geven van een vernieuwde, bij Aristoteles aanknopende ethiek van de deugd. Deze fungeren als aanvulling op de normatieve ethiek of proberen deze in een totaalconcept te integreren (Kramer 1992; Ricoeur 1990). Die omvattende pogingen gaan echter het meer beperkte bereik van het aristotelisme te boven.
Literatuur
Anscombe, G., Intention, Oxford, 1963.
Arendt, H., Vita Activa; de mens: bestaan en bestemming, vertaald door C. Houwaard, Amsterdam, 1994 (1958).
Aristoteles, Ethica Nicomachea, vertaald door C. Pannier en J. Verhaeghe, Groningen, 1999.
Broadie, S., Ethics with Aristotle, New York/Oxford, 1991.
Gadamer, H.-G., ‘Die hermeneutische Aktualitat des AriStoteles', in: Wahrheit und Methode, Tübingen, 1960, pp. 295-306,
Hauerwas, S., A Community of Character, Notre Dame (Ind.), 1981.
Hauerwas, S., C. Pinches, Christians among the Virtues, Notre Dame (Ind.), 1997.
Höffe, O., Praktische Philosophie - das Modell des Aristoteles, Berlijn, 1996.
Honneth, A. (Hrsg.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Frankfurt/M., 1993.
Kenny, A., The Aristotelian Ethics, Oxford, 1978.
Kenny, A., Action, Emotion and Will, Londen, 1963.
Kramer, H., Integrative Ethik, Frankfurt/M., 1992.
Kretzmann, N., A. Kenny (eds.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge, 1982.
MacIntyre, A., After Virtue, Londen, 1981.
MacIntyre, A., Whose Justice? Which Rationality?, Notre Dame (Ind.), 1988.
Nederham, C. J., ‘The meaning of “Aristotelianism” in Medieval Moral and Political Thought’, Journal of the History of Ideas, vol. 57,1996, pp. 563-585.
Nussbaum, M. C., ‘Aristotle on Human Nature and the Foundations of Ethics’, in: J. Altham, Harrison, R. (ed.), World, Mind, and Ethics, Cambridge, 1995, pp. 86-131.
Nussbaum, M. C., ‘Non-Relative Virtues. An Aristotelian Approach’, in: M. Nussbaum, A. Sen (eds.), The Quality of Life, Oxford, 1993, pp. 242-269.
Nussbaum, M. C., The Fragility of Goodness. Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge, 1986.
Ricoeur, p, Soi-même comme un autre, Parijs, 1990.
Ritter.J., Metaphysik und Politik, Frankfurt/M., 1969.
Schnadelbach, H., ‘Was ist Neoaristotelismus?’, in: W.Kuhlmann (Hrsg.), Moraliteit und Sittlichkeit. Das Problem Hegels und die Diskursethik, Frankfurt/M., 1986, pp. 38-68.
Sherman, N., The Fabric of Character. Aristotle’s Theory of Virtue, Oxford, 1989.
Tongeren, E van, Deugdelijk leven, Amsterdam, 2003.
(C. Mandry)
