Lexicon van de Ethiek

Verklarend lexicon van de meest gebruikte begrippen uit de hedendaagse ethiek.

Gepubliceerd op 19-04-2017

2017-04-19

Antropologie

betekenis & definitie

Antropologie is de (filosofische) leer van de mens, daarbij inbegrepen wat deze evolutionair is, wat deze kritisch over zich zelf als historische en culturele gestalte kan weten en wat hij als ontwerp van zichzelf voor de toekomst beoogt. Te onderscheiden is een holistische antropologie, die een totaalbeeld van de mens wil schetsen, en een speciale antropologie met uitdrukkelijke aandacht voor de betekenis van de mens binnen een particuliere wetenschap. Bovendien is het verschil (en de overlap) tussen descriptieve en prescriptieve elementen in een leer over de mens van belang.

Descriptieve en normatieve aspecten
Het predikaat ‘antropomorf’, maar ook in sommige gevallen ‘antropologie’, werd vaak gebruikt om de beschrijving van God door middel van menselijke karaktertrekken aan te duiden. De eigenschappen die aan God worden toegeschreven stonden in een analoge verhouding met hun gebruikelijke betekenissen in het normale taalgebruik. In de Oudheid zijn daarnaast ook aanzetten te vinden voor wat later ‘antropologie’ is gaan heten. Al bij de sofisten, met name in de beroemde homo-mensura-zinsnede (de mens is de maat van alle dingen) van Protagoras, wordt ondanks de op het eerste zicht aanmatigende toon een sceptisch bewustzijn duidelijk: de mens kan zich in geen enkele natuurlijke orde invoegen. Zijn plaats in de orde van de dingen of - theologisch geformuleerd - in de schepping is onduidelijk (Diogenes van Apollonia, Aristoteles, Isokrates). De mens gaat rechtop; het gebruik dat hij van zijn handen (en vooral van de duim) maakt is singulier in de natuur en een teken van zijn verstandelijke vermogens. De fysiologische tekorten zijn een aanduiding van het potentieel om zich te vervolmaken.

Als een eigen leer van de mens kondigt zich de antropologie pas aan tussen de zestiende en achttiende eeuw, vooral in de Duitse schoolfilosofie, waar men voor de psychologia, die intussen uit de metafysica was geëmancipeerd, een nieuwe naam zocht. Casmann noemde zijn doctrina humanae naturae (1594) een anthropologia, en verbond deze naam met een anti-aristotelische invalshoek. Al heel vroeg kan men verschillende accenten vaststellen. In Engeland en Frankrijk, waar de moralistiek als literair genre met de klemtoon op een beschrijving van de menselijke karaktereigenschappen, een belangrijke rol speelde, bleef de antropologie verregaand een empirisch-descriptieve aangelegenheid. Tegenwoordig worden met het woord ‘antropologie’ in deze culturen vooral etnografische en etnologische benaderingen verbonden. In het Duitse taalgebied lag de klemtoon van begin af aan op de normatieve betekenis, alhoewel de antropologie in de zogenaamde ‘fysische geografie’ (Herder) ook een sterk empirisch gerichte, cultuurwetenschappelijke inkleuring kreeg. Walch constateerde al in 1733 dat de antropologie ‘uit een dubbele natuur bestaat, een fysische en een morele’. Met ‘moreel’ bedoelde Walch vooral een soort van Erfahrungsseelenkunde, zoals wij die bijvoorbeeld in Descartes Traité des Passions vinden. Foucault zal nog in Les mots et les choses de antropologie verwijten een ‘empirisch-transcendentale doublure’ te zijn (Foucault 2006, p. 384). Blijkbaar is het erg moeilijk om op een methodologische zuivere manier de descriptieve en normatieve aspecten van de antropologie te onderscheiden.

Dit probleem manifesteerde zich nadrukkelijk bij Kant, in het werk dat de antropologie als wetenschappelijke discipline heeft gefundeerd - de Anthropologie in pragmatischer Hinsicht uit het jaar 1798. De antropologie mag geen ‘fysiologische’ verhandeling zijn, maar ook niet enkel een aanhangsel van de moraalfilosofie. Zij is meer dan een pure verzameling van natuurlijke kenmerken van de mens, maar tegelijkertijd voldoet zij niet aan de streng apriorische eisen van de moraalwetenschap. Omwille van deze laatste reden noemt Kant de antropologie dan ook ‘pragmatisch’. Als een ‘pragmatische discipline’, zo formuleert hij voorzichtig, ‘doelt zij op dat, wat hij [de mens] als een in vrijheid handelend wezen van zich zelf maakt, of van zich zelf kan of moet maken’. De antropologie bezit ‘wereldkennis’ of ‘kennis van de mens als wereldburger’ (AA, p. 399). Tegen de achtergrond van een ethiek, die omwille van een primair geldigheidstheoretische vraagstelling sterk formalistisch en prescriptief van aard is, heeft de antropologie bij Kant vooral de functie een (quasi) empirisch-naturalistisch perspectief te accentueren. De antropologie gaat van ‘fysiologische mensenkennis’ uit en moet een ervaringswetenschap zijn over wat de mens ‘doet of kan doen of behoort te doen’. Ook een streng geldigheidstheoretisch geïnteresseerde ethiek mag de natuurlijke kanten van de mens niet veronachtzamen. Anders zou de ethiek ten opzichte van de natuur van de mens ‘onwaarschijnlijk’ worden.

Het wordt duidelijk waarom de antropologie een dubbele horizon heeft: antropologie moet enerzijds de empirische randvoorwaarden van de ethiek tonen, omdat deze anders contranatuurlijk wordt. De antropologie laat de natuurlijke grenzen en limieten van de ethiek zien. Anderzijds wijst de antropologie op de morele mogelijkheden en kansen van de menselijke natuur. Tegelijkertijd heeft de antropologie een ideologiekritische functie. In zijn kritiek op Wolff diagnosticeerde Kant scherpzinnig de cirkelredenering van iedere ethiek, die zich op de ‘natuur’ van de mens baseert en daarbij slechts datgene uit deze natuur normatief extraheert, wat er op voorhand al was in geprojecteerd. De ‘metafysische wezensnatuur’ van de mens is een ideologie zolang de geldigheid van het weten omtrent deze natuur niet is bewezen.

Omwille van deze dubbelzinnige status van de antropologie is het niet verrassend dat deze steeds opnieuw bij andere wetenschappen kennis gaat lenen, zodat de zelfstandige signatuur van de antropologie twijfelachtig blijft. Volgens Marquard heeft de antropologie een ‘symbiosehonger’ (Marquard 1972, p. 266). Habermas merkt op dat de antropologie ‘reactief’ is ingesteld tegenover de resultaten van andere wetenschappen (Habermas 1958, p. 134). Dit heeft tot gevolg gehad dat de antropologie vaak onderdeel van een particuliere wetenschap werd en het holistisch perspectief verloor (medische antropologie, psychologische antropologie, enzovoort). Deze differentiëring van de antropologie heeft haar wetenschappelijk statuut nog twijfelachtiger gemaakt.

Thema’s binnen de antropologie
De verscheidenheid binnen de antropologie neemt niet weg dat er enkele kernthema’s bestaan, die raakvlakken met de ethiek hebben. Antropologie kan het fundament van de ethiek zijn (Aristoteles), de context (Kant) of de inhoud (Descartes). Bovendien worden antropologische gegevens in theologische verbanden altijd met een heilspraktische betekenis verbonden: bijvoorbeeld seksueel genot als teken van de erfzonde.

Antropologie gaat in oudheid en middeleeuwen vaak samen met een analyse van de ziel. De sedert Aristoteles gebruikelijke onderscheiding tussen een vegetatief, een sensitief en een reflexief deel van de ziel heeft tal van empirische tot normatieve en speculatieve wetenschappen geïnspireerd om een ‘leer van de mens’ te ontwikkelen. Vooral de klassieke leer van de passies kan als een gedegen antropologie avant la lettre worden opgevat. In neoaristotelische vormen van ethiek, zoals bij Nussbaum, worden de constitutieve behoeftes van de mens als een natuurlijk en onwillekeurig fundament opgevat, dat als universalistische basis voor rechtvaardigheidsnormen en voor mensenrechten dient.

De antropologie is in sterke mate ‘holistisch’ (zij wil de totaliteit van het wezen van de mens beschrijven) en ‘universalistisch’ (zij wil een transcultureel beeld van de mens schetsen). Max Scheler zag het wezen van de mens in diens ‘personaliteit’, zijn begaafdheid met ‘geest’. Dat nam niet weg dat volgens Scheler alle definities van de mens tekortschieten. ‘Hij heeft te veel aspecten’ (Scheler 1928, p. 324). Plessner zag een wezenlijk kenmerk in de ‘excentrische positionaliteit’ van dé mens, in het feit dat de mens weliswaar een centrum heeft, maar excentrisch, vanuit een zelfreflexieve bemiddeling en dus van een afstand op deze positionaliteit betrokken is. De oriëntatie op de toekomst (utopischer Standpunkt) en het artificiële karakter van de menselijke natuur (natürliche Künstlichkeit) liggen in het verlengde van dit kenmerk (Plessner 1961). Gehlen beklemtoonde vooral het feit dat de natuurlijke tekorten van de mens een leven in sterke instituties noodzakelijk zou maken.

Maar naast dit soort ‘holistische’ antropologie staken in de voorbije eeuw steeds vaker culturele antropologieën de kop op. Alhoewel wij in Montesquieu’s De l’esprit des lois al een vergelijkende cultuurmorfologie (op de basis van klimaatverschillen) aantreffen en in zijn even beroemde Lettres Persanes een literaire aanzet voor een pluriculturele antropologie wordt gegeven, zal - tevens in het voetspoor van Herder - pas de culturele antropologie van de twintigste eeuw (Sapir, Whorf, Malinowski, Mead, Lévi-Strauss) duidelijk de voorrang van de cultuur boven de natuur van de mens bepleiten. Hier bevinden wij ons reeds in het spoor van de etnologie. Naarmate echter de antropologie empirischer werd, groeide ook de afstand die de filosofische antropologie tegenover deze verwetenschappelijking begon in te nemen. De ‘kritische’, ‘negatieve’ of‘historische’ antropologie (Kamper 1973) probeerde een ideologiekritische invalshoek te verdedigen, met het gevolg dat bijna iedere ‘natuur’ uit de antropologie werd verwijderd.

Inmiddels zijn de afstanden tussen de ‘empiristen’ en de ‘normativisten’ overwoekerd door de strijd over de betekenis van de ‘natuur’ in een hypertechnologische samenleving: heeft de mens een ‘natuurlijke’ kern die ook in moreel opzicht significant is, of moeten wij het woord geven aan de radicale constructivisten, die de ‘conservatieve’ natuur van de mens willen afschaffen en naar een posthumane toekomst van de mens willen overgaan?

Literatuur
Casmann, O., Psychologica anthropologica sive animae humanae doctrina, Frankfurt/M., 1594.
Foucault, M., De orde van het spreken, vertaald door T. Wissenburg, Meppel, 1996, (1971).
Foucault, M., De woorden en de dingen, vertaald door W.Van der Star, Amsterdam, 2006 (1966).
Gehlen, A., Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Berlijn, 1944.
HabermasJ., ‘Anthropologie’, in: Fischer Lexikon Philosophie, Frankfurt/M., 1958, pp. 118-35.
Herder, J. G., ’Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit’, in: Werke Bd. IV Berlijn/Weimar, 1978 (1784).
Kamper, D., Geschichte und menschliche Natur. Die Tragweite gegenwartiger Anthropologiekritik, München, 1973.
Kant, I.,'Anthropologie in pragmatischer Hinsicht’ (AA), in: Kant, Werke in sechs Bande, Keulen, 1995.
Marquard, O., ‘Anthropologie’, in: Historisches Wörterhuch der Philosophie, Bd. I, Darmstadt, 1972, pp. 266-270.
Montesquieu, Ch.-L., Perzische brieven, vertaald door J. Hollierhoek, Amsterdam, 2002 (1721).
Montesquieu, Ch.-L., Over de geest der wetten, vertaald door J. Hollierhoek, Amsterdam, 1998 (1748).
Nussbaum, M., A. Sen (eds.), The Quality of Life, Oxford, 1993.
Plessner, H., 'Die Stufen des Organischen und der Mensch’, in: Schriften Bd. iy Frankfurt/M., 1961 (1928).
Scheler, M., Die Stellung des Menschen im Kosmos, München, 1928.
Walch, J.G., ‘Anthropologie’, in: Philosophisches Lexikon, Leipzig, 1733.

(J-P. Wils)