Abortus is veelal kortschrift voor abortus provocatus, het (opzettelijk) afbreken van de zwangerschap, ter onderscheiding van de spontane abortus (‘miskraam’). In het onderstaande is met abortus steeds bedoeld abortus provocatus. Ook de zogenoemde overtijdbehandeling moet als abortus worden beschouwd. Een variant is de ‘selectieve abortus’, die plaatsvindt vanwege een afwijking of aandoening bij de foetus. De specifieke ethische problematiek daarvan blijft hier buiten beschouwing (zie hiertoe de discussies over prenatale diagnostiek).
De status van de foetus
In het ethisch debat over abortus speelt de morele positie (de ‘status’) van de foetus een belangrijke rol. Men gaat veelal uit van de premisse dat indien de foetus een persoon is, abortus onaanvaardbaar (zelfs: ‘moord’) is. Er bestaat echter verschil van mening over de vraag of, en zo ja, vanaf wanneer, een foetus een persoon is. Er zijn verschillende persoonsconcepten. Kenmerkend voor het zogenaamde ‘metafysisch persoonsbegrip’ is dat de aandacht uitgaat naar wat een bepaalde entiteit in wezen is. Toegespitst op de foetus: wil men weten of de foetus een persoon is, dan moet men niet bezien welke eigenschappen en vaardigheden de foetus actueel bezit, maar wat zijn ‘radicale’ capaciteit is. Binnen deze traditie bestaan tenminste drie opvattingen:
a) er is sprake van een persoon vanaf de bevruchting (het ‘conceptionalisme’);
b) er is sprake van een persoon zodra er sprake is van ‘ontologische individualiteit’. Pas bij de vorming van de zogenaamde ‘primitieve streep’, ongeveer twee weken na de bevruchting, ontstaat een individu dat tijdens de volgende ontwikkelingsfasen de eigen identiteit behoudt;
c) de foetus is een persoon zodra de grondstructuur van de grote hersenen is gevormd (rond de zesde week). Persoon-zijn vereist immers dat de noodzakelijke voorwaarden voor het beschikken over ‘geestelijke vermogens’ aanwezig zijn.
De gedachtegang dat, indien de foetus een persoon is, abortus onaanvaardbaar is, is aan het wankelen gebracht door Thomson. Stel dat de foetus persoon zou zijn, dan heeft deze, zo betoogt zij, slechts het recht om te verblijven in het lichaam van de vrouw wanneer de vrouw expliciet een speciale verantwoordelijkheid voor de foetus heeft aanvaard. In geval van verkrachting en mislukte anticonceptie is daarvan geen sprake, en bijgevolg evenmin van een morele plicht om de zwangerschap uit te dragen. Thomsons benadering is niet onweersproken. Is wel vol te houden dat iemand alleen morele plichten heeft jegens personen voor wie hij vrijwillig een speciale verantwoordelijkheid heeft aanvaard?
Van groter belang voor de hedendaagse discussie is dat het metafysisch persoonsbegrip als zodanig omstreden is. Critici zijn van mening dat deze traditie het verschil tussen personen en potentiële personen vertroebelt. Persoon-zijn vereist de actuele capaciteit om bepaalde eigenschappen te manifesteren - een presently exercisable ability. In feite gaat het om één fundamenteel vermogen - zonder welk andere persoonsvermogens niet mogelijk zijn - namelijk zelfbewustzijn. Vóór de geboorte kan er dan ook slechts sprake zijn van een potentiële persoon. De morele implicaties van de status ‘potentiële persoon’ zijn omstreden. Volgens de zogenaamde person-view zijn alleen personen direct beschermwaardig, en heeft ongeboren leven geen onafhankelijke morele status. Dit wil niet per se zeggen dat de foetus geen voorwerp is van morele consideratie. Op verschillende manieren kan ongeboren leven een plaats krijgen binnen de kring van moral patients. Volgens een eerste opvatting hangt het al-dan-niet beschermwaardig zijn van ongeboren leven af van de bestemming die de direct betrokkenen eraan geven. Willen zij de vrucht laten uitgroeien tot een kind, dan verdient de vrucht respect, op grond van de waarde ervan voor de aanstaande ouders. Het afbreken van een ongewenste zwangerschap is zo gezien een self-regarding act. Een indirecte beschermwaardigheid kan ook - ten tweede - worden gefundeerd in de symbolische waarde van niet-persoonlijk leven. Respect voor menselijk leven dient, zo luidt de redenering, een algemeen maatschappelijk belang. Wanneer niet-persoonlijk menselijk leven als louter object wordt behandeld, kan dat leiden tot afstomping - het is voor iedereen, inclusief personen in de strikte zin, beter te leven in een samenleving waarin zorg voor menselijk leven wordt gecultiveerd.
De beschermwaardigheid van ongeboren leven kan ook gefundeerd worden in een eigenschap van het ongeboren leven zelf, namelijk in het vermogen uit te groeien tot menselijke persoon. Het ‘potentialiteitsargument’ kent verschillende varianten. De ‘harde’ versie luidt: het embryo is een potentiële persoon, daarom moet men het als persoon behandelen. Critici stellen hiertegenover: als Y een potentiële X is, volgt daaruit dat Y géén X is, en is er dus ook geen enkele reden mee gegeven waarom je Y als een X zou moeten behandelen. Volgens de ‘zwakkere’ versie van het argument is het vermogen uit te groeien tot een menselijke persoon weliswaar een grond om de foetus als beschermwaardig te beschouwen, maar is de beschermwaardigheid relatief gering vergeleken met de beschermwaardigheid van personen. Een religieus bezwaar tegen abortus is dat het ongeboren leven, of het nu persoon is of niet, een geschenk van God is, en abortus een belediging van de Schepper.
Een conflict van twee waarden
Uit de opvatting dat de foetus nog niet de ontologische status van ‘persoon’ heeft, volgt dus niet dat abortus moreel indifferent is. Op grond van zowel seculiere argumenten (potentialiteitsargument, symbolische waarde) als religieuze argumenten kan worden verdedigd dat aan abortus een morele prijs kleeft. Bij (het verzoek om) abortus is dan ook sprake van een conflict tussen twee waarden: de autonomie of het belang van de vrouw enerzijds en de waarde of beschermwaardigheid van de foetus anderzijds. Hoe dit conflict moet worden opgelost, wordt in belangrijke mate bepaald door onderliggende opvattingen over de mate van beschermwaardigheid van de foetus. Vrijwel unaniem luidt de conclusie dat de beschermwaardigheid van de foetus niet absoluut is - deze dicteert niet tevoren de uitkomst als zich een conflict voordoet, maar vergt in conflictsituaties een zorgvuldige afweging. Anders gezegd: abortus kan het minste van twee kwaden zijn. Dit geldt zeker als de zwangerschap het leven van de zwangere vrouw bedreigt, of een ernstige bedreiging van haar lichamelijke gezondheid vormt, en in geval van zwangerschap na verkrachting. Ethisch controversieel is met name de zogenaamde ‘psychosociale indicatie’ (die in veel landen wettelijk is aanvaard). Het begrip ‘psychische’ of ‘existentiële nood’ is uiteraard rekbaar, en vatbaar voor misbruik. Dit vormt echter geen reden om de psychosociale indicatie categorisch af te wijzen. Met name ook binnen de feministische ethiek wordt de erkenning ervan gesteund. Vrouwen die abortus laten verrichten blijken de taal van relaties te gebruiken. Vaak is hun zorg dat zij (nog) niet (of niet meer) in staat zijn het kind goed te verzorgen en op te voeden, of dat gezinsuitbreiding ten koste gaat van de zorg voor reeds aanwezige kinderen. Het ethisch beginsel dat kan worden gedestilleerd uit het feministisch discours over abortus kan worden samengevat als nurturance matters.
Een heet hangijzer is of de beschermwaardigheid van ongeboren leven tijdens de prenatale ontwikkeling toeneemt of niet. De dominante opvatting is, dat het embryo beschermwaardig is vanaf het prille begin, maar dat de beschermwaardigheid toeneemt naarmate het embryo zich ontwikkelt. De toenemende beschermwaardigheid kan worden gefundeerd in de symbolische waarde van het ongeboren leven, die groter wordt naarmate het ongeboren leven meer gaat lijken op een mens. Critici van deze opvatting stellen dat het vermogen om tot mens uit te groeien in elk stadium in beginsel hetzelfde blijft. De opvatting dat de prenatale ontwikkeling geen enkele morele betekenis heeft, blijft echter contra-intuïtief. Het gebruik van de morning after pil zou ethisch gezien het equivalent zijn van abortus laat in de zwangerschap, omdat in beide gevallen het leven van een potentiële persoon wordt beëindigd.
Vragen voor verdere discussie betreffen onder andere de rol van de arts (moet hij altijd wijzen op alternatieven voor abortus?), de vraag of een verplichte bedenktijd voor de vrouw wenselijk is, en de te hanteren tijdslimiet: tot wanneer is zwangerschapsafbreking aanvaardbaar en toelaatbaar? Vaak wordt de levensvatbaarheid van de foetus als uiterste grens gezien. Maar wat als onder invloed van verdere technologische ontwikkelingen de levensvatbaarheid steeds verder naar voren verschuift? Ook indien men de grens van de levensvatbaarheid in principe gerechtvaardigd acht, rijzen lastige vragen, met name als uit prenataal onderzoek laat in de zwangerschap blijkt dat de foetus een ernstige afwijking of aandoening heeft. Kan dan, ook nadat de grens van de levensvatbaarheid is gepasseerd, een afbreking van de zwangerschap verantwoord en toelaatbaar zijn? Ervan uitgaand dat de morele status van een levensvatbare foetus identiek is aan de morele status van een pasgeborene, moeten we voor deze discussie aansluiting zoeken bij het debat over en de regulering van levensbeëindigend handelen bij ernstig gehandicapte neonaten.
Literatuur
Callahan, D., Abortion: Law, Choice and Morality, Londen, 1970.
Dworkin, R., Life’s Dominion. An Argument about Abortion and Euthanasia, Londen, 1993.
Feinberg.J., (ed.), The Problem of Abortion, Belmont, 1984. Ford, N.M., The Prenatal Person. Ethics from Conception to Birth, Malden, 2002.
Gilligan, C., In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge, 1982.
Noonan.J. (ed.), The Morality of Abortion. Legal and Historical Perspectives, Cambridge, 1970.
Thomson, J., ‘A Defense of Abortion’, Philosophy and Public Affairs, vol. 1, 1971, pp. 47-66.
(G. de Wert)
