het voorwerp der zielkunde (➝ Psychologie).
A) Wijsgeerig.
1° Bestaan en wezen. De z. is bij Aristoteles identiek met het levensbeginsel (van plant, dier en mensch), de onzichtbare oorzaak van de typische levensverschijnselen (vgl. Lat.: anima; Gr.: anemos = wind, adem), waaruit haar bestaan en wezen ook wordt gekend. Het immanent karakter dezer verschijnselen (zelfwerkzaamheid: zie ➝ Leven) wijst duidelijk op ’t bestaan eener specifieke oorzaak daarvan in het levend wezen zelf. De menschelijke z. wordt door Aristoteles (414a, 12) meer bepaald omschreven als datgene, waardoor wij zelf leven, andere dingen gewaarworden, ons verplaatsen en iets begrijpen: zoo is de ééne menschelijke z. principe van alle (vegetatieve, sensitieve en intellectueele) levensverrichtingen.
Als oorzaak dezer verrichtingen is de ziel hiervan werkelijk onderscheiden (tegen de actualiteitspsychologie van Wundt e.a., die wel zieleacten, maar geen afzonderlijk reëel bestaande z. aanvaardt). Als haar principe of eerste oorzaak is ze daarenboven een ➝ zelfstandigheid, die geen anderen drager meer noodig heeft. Toch is ze niet het levend wezen zelf (➝ Ik), maar datgene, waardoor dit een levende zelfstandigheid en als zoodanig werkzaam is: de z. behoort dus tot zijn ➝ wezen of natuur (➝ Natuur en ➝ Persoon). Maar deze is bij elk stoffelijk ding, en dus ook bij den mensch, een substantieele eenheid van twee onvolledige zelfstandigheden of zelfstandigheidselementen, een formeel en een materieel element (» Hylomorphisme; Act en potentie). De z. of het levensbeginsel is het formeel element, waardoor de levende zelfstandigheid wordt geconstitueerd en voltooid: ze is de zelfstandigheidsvorm van het levend lichaam en wordt daarom door Aristoteles (412a, 27; b, 5) gedefinieerd als de eerste voltooiing (entelechie) van een physisch, georganiseerd en daarom levensvatbaar lichaam („actus primus corporis physici, organici, potentia vitam habentis”). Zie ➝ Eenheid van den mensch.
Reëel onderscheiden van de z. zijn haar eigenschappen en vermogens, die vooral van belang zijn, waar het betreft de menschelijke ziel.
2° Eigenschappen.
a) Eén en enkelvoudig. Om zijn klaarblijkelijke ➝ eenheid heeft elk levend wezen maar één z. of levensbeginsel, dat tevens principe is van eventueele lagere levensverrichtingen. Ook de mensch heeft maar één z.: een driezielenleer (Plato ?) en een tweezielenleer (Apollinaris, L. Klages) zijn in strijd met zijn eenheid (zie beneden, sub b en c).
Elk levensbeginsel is als formeel element, in tegenstelling met het materieele, ook uiteraard („per se”) enkelvoudig (➝ Enkelvoudigheid): het bestaat noch uit uitgebreide, noch uit wezens-deelen. De planten- en dierenziel is nochtans, krachtens haar innerlijk verband met dat materieele element („per accidens”), deelbaar in uitgebreide deelen, indien, gelijk bij sommige planten en dieren, deelbaarheid van het geheel aanwezig is.
b) Geestelijk of onstoffelijk. De menschelijke z. is een ➝ geest: ze is niet alleen geen stof, maar ook onstoffelijk. Bij haar specifieke werkzaamheid (kennen en willen) en bijgevolg ook in haar bestaan en ontstaan is ze innerlijk onafhankelijk van de stof en haar functies: het ➝ verstand heeft dan ook geen orgaan (➝ Zintuig), gelijk bijv. wel het gezichtsvermogen.
Ook de z. van plant en dier is geen stof, maar wel stoffelijk, daar ze bij de uitoefening harer vegetatieve of sensitieve functies innerlijk afhankelijk is van de stof; wat eveneens geldt voor de menschelijke z., in zooverre deze, behalve principe van kennen en willen, tevens principe is der sensitieve en vegetatieve functies. De z. van plant en dier is dan ook geen geest.
Van den anderen kant is de menschelijke z. bij haar kennen en willen wel uiterlijk (voorwaardelijk) afhankelijk van de stof en haar functies: zonder zinnelijke (stoffelijke) voorstelling geen verstandelijk (geestelijk) begrip (➝ Zinnelijk kennen). De hersenen zijn wel geen denkorgaan (we denken niet „met” onze hersenen), maar toch is een normaal functionneeren der hersenen bij den mensch voorwaarde eener normale verstandsfunctie. De menschelijke z. is dus geen „zuivere” geest, gelijk God en de engelen, die zoowel innerlijk als uiterlijk onafhankelijk zijn van de stof en haar werkzaamheid. Bij hen spreken we dus nooit van z., maar enkel van geest. Een z. is normaliter gebonden aan een lichaam: ze wordt zelfs geïndividualiseerd door het behooren tot dat bepaalde lichaam (➝ Individu). Het bestaan eener menschelijke z. zonder lichaam (Lat.: status separationis) is wel niet tegennatuurlijk, maar toch buitennatuurlijk: hierin ligt dan ook een wijsgeerige waarschijnlijkheidsgrond voor de geloofswaarheid der verrijzenis van het lichaam (vgl.
St. Thomas v. Aquino, Summa Theol., Suppl., 75,2,c; id., Summa Contra Gentiles, 4, 79).
De voornaamste moeilijkheden, door de bestrijders eener onstoffelijke z. (➝ Materialisme) aangevoerd, bewijzen enkel, dat ze niet zuiver geest is, maar voorwaardelijk afhankelijk van de stof.
Tusschen de menschelijke z. en zijn geest bestaat slechts een logisch ➝ onderscheid (zie boven, sub 2°, a). Bij „ziel” denken we aan de verbinding met het lichaam, waarmee ze een zelfstandige eenheid vormt (vgl. zielkunde, zielsziekte, zielsverhuizing); bij „geest” daarentegen beschouwen we ze als gescheiden van het lichaam (vgl. geestenziener, geestverschijning). Tatianus, Clemens van Alexandrië, maar vooral Apollinaris (ca. 362), maakten een reëel onderscheid tusschen een lagere menschelijke z. en een hoogeren menschelijken geest. Bij Apollinaris is dit een echte tweezielenleer (dichotomisme), die door hem werd toegepast op den menschgeworden Zoon Gods, bij wien de „logos” do plaats van den menschelijken geest zou hebben ingenomen (veroordeeld op het 2e Conc. van Konstantinopel, 381). In modernen vorm herleefde een tegenstelling van den rationeelen geest en de irrationeele z. bij L. Klages (Der Geist als Widersacher der Seele, 1929-1932).
c) Ongeworden en onvergankelijk. Daar elke z. als zelfstandigheidsvorm uiteraard enkelvoudig (➝ Enkelvoudigheid) is, volgt hieruit, dat ze uiteraard („perse”) evenmin kan ontstaan uit iets anders of vergaan in iets anders: ze bestaat niet uit wezensdeelen, zoodat de materie, het beginsel der ➝ verandering, ontbreekt. Maar het levend wezen als geheel ontstaat en vergaat wel; ook de mensch wordt geboren en sterft weer.
De z. van plant en dier nu zal, omdat ze innerlijk gebonden is aan de stof („per accidens”), ontstaan en vergaan tegelijk met de stoffelijke zelfstandigheid, waarvan ze een deel uitmaakt. Maar de z. van den mensch is geestelijk of onstoffelijk en daarom ook in haar ontstaan en vergaan innerlijk onafhankelijk van de stof en haar werkzaamheid. Ze kan dus enkel „geschapen” en „vernietigd” worden, wat een oneindige macht veronderstelt en daarom alleen (niet door aan God ondergeschikte wezens) en rechtstreeks (niet bijv. door middel van de ouders) door God kan geschieden. Vandaar onze stelling: de z. van iederen mensch wordt onmiddellijk door God geschapen.
Dit ➝ creatianisme stellen we tegenover het atheïstisch transformisme (➝ Evolutionisme), dat God wil uitschakelen bij het ontstaan der z.; het pantheïstisch ➝ emanatisme of ➝ immanentisme, dat de z. vergoddelijkt; en de verschillende vormen van ➝ traducianisme (Lat.: tradux = aflegger), dat aan Gods onmiddellijk scheppende almacht enkel het ontstaan toeschrijft van de z. onzer eerste stamouders.
Tegenover Plato e.a., die een voorafbestaan der z. leerden, houden we, dat de z. van den mensch door God wordt geschapen op het moment harer vereeniging met het lichaam („creat infundendo et infundit creando”).
De z. van den mensch is noch stof noch stoffelijk en kan daarom noch „per se” noch „per accidens” vergaan: ze zou enkel door God vernietigd kunnen worden. Dit nu is eenvoudig een kwestie van Gods wil. Philosophisch (uit het wezen der z., die een eindeloos bestaan kent en verlangt; uit de moreele rechtsorde, die een eeuwige vergelding noodzakelijk maakt) en theologisch (Mt.25.46) kan worden aangetoond, dat het niet Gods bedoeling is de z. te vernietigen. De menschelijke z. blijft dus voortleven ook na den dood van den mensch: ze is onsterfelijk. Met deze onsterfelijkheid bedoelen we, dat de z. als zoodanig blijft voortbestaan: als zelfstandig kennend en willend wezen. We bedoelen daarmee dus een persoonlijk voortbestaan: niet het surrogaat-voortbestaan, waarmee materialisten, pantheïsten en positivisten onzen drang om te blijven voortleven zoeken te bevredigen. Scotus bestreed de mogelijkheid eener philosophische bewijsvoering; Kant aanvaardde enkel een philosophisch bewijs, dat uitgaat van het menschelijk streven naar het hoogste goed.
De leer, dat een van het lichaam onderscheiden z. na den dood blijft voortleven, is gemeengoed aller natuurvolken, gelijk o.a. blijkt uit een reeds bij den oermensch gebruikelijke ritueele begrafenis. Waar geen juist begrip heerscht omtrent de geestelijkheid der z., acht men dit voortbestaan innerlijk gebonden aan een of ander stoffelijk lichaam of voorwerp (Egyptenaren; zielsverhuizing). Bij Plato wordt de onsterfelijkheid het eerst wijsgeerig verklaard: hij onderscheidt waarschijnlijk drie zielen (trichotomisme), waarvan de intellectueele z. niet enkel blijft voortleven na den dood van den mensch, maar ook vóór zijn geboorte reeds heeft bestaan. Aristoteles aanvaardt in den mensch slechts de ééne onsterfelijke intellectueele z., die haar activiteit echter ontplooit in een veelheid van vermogens. Het onderscheid tusschen de hoogere geestelijke en de lagere levensvermogens, waarop de Stoïcijnen zeer sterk den nadruk gingen leggen, voerde bij de Neo-Platonici weer tot een onderscheid tusschen een onsterfelijken geest (Gr.: pneuma) en een sterfelijk levensbeginsel of z. (Gr.: psychè). Deze onsterfelijkheid wordt later soms pantheïstisch verklaard als een voortleven in de herinnering van den éénen Algod.
Ondanks of, volgens anderen, juist om dit onsterfelijkheidsbesef (onzekerheid omtrent den aard van het leven na dit leven) wordt de z. benauwd door angst en vrees voor den dood (een der grondgedachten van Heidegger’s Existentialphilosophie; ➝ Levensphilosopliie). De dood wordt bij de natuurvolken veelal opgevat als iets onnatuurlijks, dat gevolg is van vreemde of eigen boosheid of nalatigheid.
3° Vermogens. Elke z. bezit verschillende, van haar zelfstandigheid werkelijk onderscheiden ➝ vermogens of zielekrachten, die het onmiddellijke principe zijn der onderscheiden levensverrichtingen. Daar een hoogere z. ook beginsel is der lagere levensfuncties, moeten aan haar ook de daaraan beantwoordende vermogens worden toegekend. Zoo aan de menschelijke z. de vegetatieve en sensitieve vermogens (➝ Zinnelijke ziel). Specifiek voor haar zijn echter de hoogere intellectueele vermogens: ➝ verstand en ➝ wil (dichotomie der vermogens). Sedert Kant en Tetens werd hieraan nog toegevoegd het ➝ gevoel (trichotomie der vermogens), welks functies echter slechts gradueel zijn onderscheiden van die van den wil.
Lit.: zie het artikel ➝ Psychologie. Verder: Mainage, Immortalité (1926); Bergson, L’Energiespirituelle (1936).
B) Geloofsleer, is, dat de menschelijke ziel een geest is. dit blijkt uit de 4e Kerkvergadering van Lateranen (zie Denzinger, Enchir. Symbolorum 428). Als geest is de ziel onsterfelijk; de 4e Kerkvergadering van Lateranen heeft de tegenovergestelde meening van Petrus Pomponatius uitdrukkelijk veroordeeld (Denz. 738). Deze Kerkvergadering verklaarde tevens, dat de Averroïsten, die één gemeenschappelijke ziel voor het geheele menschdom aannamen, ongelijk hebben en dat ieder mensch een eigen individueele ziel heeft. Deze ziel is niet (zooals de meening van Origenes en de Manicheeën was) een vrije geest, die tot straf gevangen is in den kerker van het lichaam, maar vormt met het lichaam samen den mensch en wel zoo, dat de ziel uiteraard en wezenlijk het bepalend beginsel is (vorm) van het menschelijk lichaam (aldus de Kerkvergadering van Vienne, Denz. 481).
De conclusie hieruit, dat de mensch slechts één, intellectieve, ziel heeft, die oorzaak is zoowel van de verstandelijke en zinnelijke als van alle overige levenswerkingen, is zooals paus Pius IX zeide de alg. leer der godgeleerden (zie Denz. 1655, noot 1).
Lit.: mgr. P. Potters, Verklaring v. d. Katechismus (I); A. Janssens, God als Schepper (1927).
C) Godsdiensthistorisch. Het geloof in de ziel als in een van het lichaam onderscheiden beginsel is bijna algemeen in de menschheid, maar de concrete voorstellingen en opvattingen zijn vaak onduidelijk en verward en soms tegenstrijdig. Bij de natuurvolkeren leven vaak twee voorstellingen naast elkaar of met elkaar vermengd. Een eerste voorstelling verbindt ze innig met het lichaam of met levensgewichtige organen zooals de longen, het hart, het bloed. Soms zelfs worden verschillende zielen voor ieder dezer organen aangenomen, soms ook verschillende zielen voor geheel den mensch. Daarnaast komt dan voor het geloof in de schaduwziel, een soort schaduwbeeld van den mensch, nu eens even groot gedacht als de mensch, dan weer zeer klein. Deze ziel staat veel losser van het lichaam, zij kan het in den slaap, in de bezwijming, in de extase (➝ Sjamanisme) tijdelijk verlaten en verlaat het voor goed in den dood. Dan blijft ze rond het lijk zweven, of ze zwerft vrij rond, of wordt wedergeboren in een familie- of stamlid, of neemt haar intrek in een dier (vaak een kruipdier zooals de slang of een vogel). Meestal echter gaat de ziel naar de andere wereld (➝ Hiernamaals). De voorstellingen van het volksgeloof der cultuurvolkeren verschillen bijna niet van die der natuurvolkeren.
Volgens vele heidensche volksstammen in Ned.-Indië heeft de mensch twee of meer zielen, terwijl ook planten en dieren, ja zelfs levenlooze dingen bezield gedacht worden. De priester kan zijn ziel uitsturen om de afwezige ziel van een zieke op te sporen. De ziel van een doode kan van tijd tot tijd naar zijn oude omgeving terugkeeren. Deze zielen der voorouders worden te vriend gehouden door offers. Zij waken voor het nakomen der ➝ adat.
Lit.: B. Alkema en T. J. Bezemer, Volkenkunde van Ned.-Indië (1927, vlg.: Animisme); Neerlands-Indië (onder leiding van D. G. Stibbe, 1935, De Godsdienst door C.
Spat). Verder in: G. A. Wilken, Verspr. Geschriften (4 dln. 1912).
