De bijbelse oorsprong van het woord genade ligt in verschillende Hebreeuwse woorden, vooral in ckesed, dat in de Septuagint wordt weergegeven door eleos en charis, in de Vulgaat door misericordia en gratia. De betekenis van chesed is: de houding van hulpvaardige trouw, de goedgunstigheid, en ook de daad van trouw, de dienst, de gunst, die bewezen wordt tussen personen die in een verbond met elkander leven (zoals David en Jonathan in i Sam. 20 : 8, 14, 15).
Vooral in het verbond van Jahweh met Israël is zijn chesed, samen met zijn èmèt (trouw, vastheid, waarheid), Gods meest kenmerkend attribuut, ook tegenover 's mensen zondige ontrouw (Ex. 34 : 6 v. enz., zie ook Gerechtigheid). In het N.T. betekent Gods charis bijna altijd zijn goedgunstigheid, welke zich toont in zijn verlossingswerk door Christus; een enkele maal ook een gunst of gave door God gegeven (Jo. 1 : 14, Rom. 1:5).
In het latere kerkelijk spraakgebruik werd vooral het Latijnse gratia de verzamelnaam voor de voornaamste gaven die de mens door Christus’ verlossing ten deel vielen, voor datgene dus wat in de boeken van het N.T. vnl. wordt aangeduid als „geest”, „leven”, „eeuwig leven”. De katholieke genadeleer behandelt dan ook deze gaven en hun verhouding tot God in Christus enerzijds, en tot de mens anderzijds.
Daarbij aansluitend zullen wij in het kort spreken over: 1.de inhoud der genadegaven;
2. hun betrekking tot God en mens;
3. ontstaan en groei van het genadeleven in de mens.
Wat God als genadegave aan de mens schenkt en in hem bewerkt kan allereerst worden beschreven als een verbintenis of gemeenschap. Zoals het woord chesed reeds aanduidde, zijn de genadegaven verbondsgaven, maar gaven die het verbond tussen God en mens niet slechts veronderstellen, doch zelf constitueren. In het O.T. werd de verbondsrelatie van Israël tot God nader gekarakteriseerd als een bruidschap en een kindschap; in het N.T. wordt deze betrekking tevens toegekend aan de afzonderlijke mens in het nieuwe godsvolk en richt zij zich op de drie Goddelijke Personen. Ten opzichte van de Vader wordt de mens niet slechts in het andere leven het kindschap Gods beloofd, maar is hij ook nu reeds tot kind aangenomen (Gal. 4 : 5, Rom.8 : 15, Eph. i : 5, i Jo. 3 : 1 v.). Dit kindschap hebben wij echter door en in Christus (Gal. 3 : 26,4 : 4 v., Eph. i : 5, Jo. 1 : 12), zodat wij ten opzichte van Hem ook medeërven en broeders zijn (Rom.8 : 17, 29, Hebr. 2 : 11). Deze betrekking tot de Vader door Christus heeft de begenadigde mens echter, sinds Jesus’ verheerlijking, in de Heilige Geest (Gal. 4 : 6, Rom. 8 : 14-16), met wie hij is verzegeld (Eph. 1 : 13).
De begenadigde mens heeft niet alleen betrekkingen tot de Goddelijke Personen, maar dezen geven ook zichzelf aan Hem door hun tegenwoordigheid en inwoning. Wordt dit reeds gesuggereerd door de idee van het verbond en vooral van het huwelijk tussen Jahweh en Israël, duidelijk wordt het pas in het N.T. De Persoon welke daar bij uitstek als gave, geschenk wordt voorgesteld is de Heilige Geest(Hand. 2 : 33, 38, 8 : 20, 10 : 45, 11 : 17, Rom. 5 : 5, Hebr. 6:4). Deze woont ook in de gemeente én in de afzonderlijke gelovigen als in een tempel ( (1 Kor. 3 : 16 v., 19, Eph. 2 : 22, 2 Tim. 1 : 14). Bovendien woont de Vader zelf in zijn gemeente (2 Kor. 6 : 16 enz.), welke, evenals de verheerlijkte Christus en in aansluiting bij Hem, Gods tempel is (1 Petr. 2 : 4 v. enz.), en Vader en Zoon vestigen hun woning in al wie Jesus liefheeft (Jo. 14 : 23). Deze Goddelijke Personen zelf die in de begenadigde mens wonen zijn de voornaamste genadegave, de „ongeschapen genade" of het „ongeschapen geschenk”, zoals de katholieke theologie haar noemt.
Deze gemeenschap met God en deze praesentie Gods zijn echter niet louter nominaal, doch integendeel uiterst werkdadig. Dit blijkt reeds uit het beklemtonen van de werkelijkheid van het kindschap Gods en de geboorte uit Hem (r Jo. 3 : 1-9, 4 : 7, 5:1,1 Petr. i : 23) en nog meer uit het feit dat niet slechts de Goddelijke Personen in de begenadigde mens zijn, maar ook omgekeerd deze mens „in Christus" is (Gal. 3 : 28, Rom. 6:11, 12 : 5, Eph. 2:6, 10, 4 : 32, 5 : 8, Kol. 2 : 11, Jo. 6 : 56, 15 : 4 v., 10, 17 : 21, i Jo. 5 : 20). Met deze Christus wordt de mens bekleed (Gal. 3 : 27, Rom. 13 : 14), waarom dan ook negatief de zonden in die mens vernietigd worden, ja hijzelf sterft aan de zonden (Rom. 6 : 2, 6 v., 7 : 4-6, 8 : 1, Kol. 2 : 12, 3 : 3); positief wordt hij niet alleen in het toekomstige maar ook in het tegenwoordige leven gereinigd, geheiligd, herboren en herschapen (1 Kor. 6:11, 2 Kor. 5 : 17, Eph. 2 : 10, 4 : 24, Kol. 2 : 12, Tit. 3 : 5), zodat hij „in de geest is” en een nieuw leven bezit (Rom. 8 : 9 v.). Vooral Joannes beschrijft dit „leven” dat hij vaak „eeuwig leven” noemt, maar ook duidelijk reeds hier op aarde in de begenadigde mens aanwezig weet (Jo. 5 : 24, 6 : 47, 54, 1 Jo. 3 : 14). In de lijn van deze Schriftgegevens en van haar traditie spreekt de Kerk daarom in het „Decreet over de rechtvaardiging” van het concilie van Trente uit, dat „wij niet alleen rechtvaardig geacht worden, maar het naar waarheid genoemd worden en zijn, een rechtvaardigheid in ons ontvangend welke voor ieder de zijne is” (Denz. 799). Dit genadeleven is niet alleen in zijn oorsprong, maar ook in zijn ontplooiing geheel en al van God afhankelijk.
Het is in ware zin verbondsgave, ja, het is de realiteit van het verbond in ieder, waarom dit leven dan ook een leven met, tot en in God is. De „geschapen genade” lijkt dan ook niet louter naast de „ongeschapen gave” gegeven te worden, veeleer moet zij worden opgevat als de inwoning der Goddelijke Personen zelf voor zover die de mens op werkelijke wijze omvormt, heiligt, levend maakt.
De gehele openbaring beklemtoont dat deze genadegaven een geschenk zijn van Gods welbehagen, waarop de mens krachtens geen enkele titel een recht kan doen gelden of aanspraak kan maken en waarvan hij met eigen krachten niets kan veroveren of voortbrengen. Dit noemt men de onverschuldigdheid of bovennatuurlijkheid der genade, welke hier nader moet worden omschreven. Zij geldt vooreerst tegenover de gevallen mens, juist als gevallen. In de Schrift wordt dit met name gepredikt door Paulus, die Gods mysteriën ontoegankelijk verklaart voor de kenkracht van „het vlees” (1 Kor. 1 : 18, 2 : 16) en de rechtvaardigheid onbereikbaar voor de menselijke onderhouding der wet (Gal. 3 : 1-5, 6, Rom. 1:18, 5 : 21). Deze onmacht van de zondige mens wordt in de traditie het sterkst beklemtoond door Sint Augustinus en door het leergezag in de concilies van Carthago en Orange en in het reeds genoemde decreet van Trente, dat begint met vast te stellen dat „alle mensen . . . zozeer slaven waren der zonde en onder de macht van duivel en dood dat niet slechts de heidenen door de kracht der natuur, maar zelfs niet de Joden door de letter zelf der wet van Moses daaruit konden bevrijd worden of opstaan" (Denz. 793).
Maar de onverschuldigdheid of bovennatuurlijkheid der genadegaven geldt ook tegenover de mens, nog afgezien van de zonde, tegenover de mens als mens en als schepsel, en bijgevolg tegenover de eerste mensen in hun nog onschuldige staat en tegenover de engelen. Reeds het feit dat de genadegaven verbondsgaven zijn, suggereert dit, te meer daar in het verbond het initiatief van God immer sterk op de voorgrond treedt (vanwaar ook de weergave met het Griekse woord, dat „testament”, „beschikking” betekent). Vooral echter de waarheid dat deze gaven ons gegeven worden door de mensgeworden Zoon Gods zelf en door de Heilige Geest, en dat zij een goddelijk kindschap en een inwoning der Goddelijke Personen behelzen, wijst op hun bovennatuurlijkheid voor ieder schepsel. Voor de eerste mensen in hun onschuld en voor de engelen is de onverschuldigdheid der genadegaven vooral beklemtoond in de veroordeling van enige stellingen van Baius door paus Pius V (Denz. 1001-1005).
De leer van de onverschuldigdheid en bovennatuurlijkheid der genade moet met andere complementaire waarheden worden verbonden. Vooreerst mag de onverschuldigdheid ons niet op de gedachte brengen dat God ook in feite zijn genade aan sommigen onthoudt om hen, afgezien van hun eigen antwoord, tot de verdoemenis te brengen. Een zodanige reprobatie is nergens in de Schrift te vinden en lijkt veeleer te strijden met het universele karakter van Gods heilswil en Christus’ verlossing (1 Tim. 2 : 4-6, 1 Jo. 2 : 2). De Kerk heeft dan ook reeds vroegtijdig een beperking dezer universaliteit verworpen (Denz. 200, 316-318, 322 v.) en bovendien later uitdrukkelijk bevestigd dat Christus de Verlosser van alle mensen is (Denz. 794, 1096, 1294, 1382) en afgewezen dat zijn genade tot een bepaalde groep mensen zou zijn beperkt (Denz. 827, 1295, 1376. 379, 402).
Vervolgens mag de bovennatuurlijkheid der genadegaven ons niet voeren tot een verdeling van de mens in twee „lagen”: de bovennatuurlijke genade en de natuur. Deze „natuur” immers, welke alles omvat wat in de mens door Gods genadegaven verondersteld wordt, dus in tegenstelling met het moderne spraakgebruik ook zijn geest en zijn persoon-zijn, is enerzijds van de genade onderscheiden, maar anderzijds ook met haar verenigd en op haar betrokken, daar toch de begenadigde mens één werkelijkheid uitmaakt. Wel doet de waarheid dat volstrekt niets in de natuur de genadegaven vereist ons concluderen dat zij ook zonder deze zou kunnen bestaan (de zgn. „natura pura”), maar de feitelijk bestaande natuur is tevens door God tot zijn begenadiging bestemd en daarom voor haar ontvankelijk (in volkomen passiviteit) en aanspreekbaar. Zij ondergaat dan ook bij het schuldige verlies der genade door de erfzonde een verandering in bestaanswijze, welke door de katholieke theologen in meerdere of mindere mate als innerlijk wordt opgvat, terwijl zij anderzijds in haar wezen niet verandert. De mens dus blijft mens, redelijk en vrij, maar is in zijn vrijheid geknecht en van God afgewend (Denz. 14], 793). De bovennatuurlijkheid der genade impliceert tenslotte ook haar noodzakelijkheid voor de mens.
Op de meest volstrekte wijze is zij noodzakelijk voor elke activiteit die tot ’s mensen heil bijdraagt. Dit is reeds duidelijk doordat de Schrift ons overal voorhoudt dat Christus, zijn werk en zijn gaven voor ons heil noodzakelijk zijn. Een poging van het pelagianisme om dit te reduceren tot de noodzakelijkheid van Christus’ leer en voorbeeld heeft de Kerk weerstaan door ook de innerlijke genade noodzakelijk te verklaren, en wel in de concilies van Carthago (Denz. 103-105), Orange (Denz. 176-200) en Trente (Denz. 797 v.). Deze noodzakelijkheid geldt allereerst de gevallen mens, doch ook reeds de eerste mensen in hun onschuld (Denz. 192). Voor de gevallen mens wordt bovendien algemeen door de katholieke theologen aangenomen, dat hij ook de natuurwet wat betreft de onderlinge verplichtingen tussen mens en mens zonder genade niet langdurig kan onderhouden, terwijl sommigen daar bijvoegen dat hij ook geen enkele natuurlijk juiste houding tegenover God kan vinden zonder genade, Het is uit dit alles reeds duidelijk dat de genadegaven in ons hun oorsprong vinden in Gods vrije beschikking, en dat zij ons slechts gegeven worden om de verdiensten van Christus. Maar wat wij sub 1 over deze gaven zeiden maakt ook duidelijk dat deze gaven ons niet slechts toekomen om wille van Christus, doch ook door Hem en in Hem.
Ook zijn verheerlijkte mensheid is daarbij geenszins uitgesloten; integendeel, zij is veeleer het voertuig waardoor de Zoon Gods ons namens de Vader zijn Geest meedeelt; zij is zelf pneumatophoor (Geest-dragend) en pneumatisch (Geestelijk) (1 Kor. 15 : 45), hetgeen de lichamelijkheid niet uitsluit maar insluit (1 Kor. 15 : 44). Geheel in overeenstemming hiermee worden de genadegaven ons dan ook gegeven in Christus’ Kerk, door wier prediking zij worden aangekondigd en beloofd en door wier sacramenten zij worden meegedeeld. De algemeenheid van Gods heilswil en de vrijheid van zijn Geest worden daardoor niet belemmerd. Immers, dat er buiten de Kerk geen heil is (Denz. 246 v., 423, 430, 468 v., 570, 714, 1000, 1473, 1646, 1677, 1955), betekent positief; dat iedere weg ten heil, alle mededeling van genadegaven dus, in verband staat met Christus’ Kerk, haar getuigenis en haar sacramenten, zij het ook door een louter innerlijke aansluiting („votum baptismi”, „votum Ecclesiae”). Ook wanneer deze „genademiddelen” in hun volledige werkelijkheid worden ontvangen, blijft hun vrucht aan genadegaven afhankelijk van de houding (de „dispositie”) van de ontvanger, en zo weer van de genaden tot deze houding, dus van „de maat der vrije gift van Christus” (Eph. 4:7). Hem ontmoet de mens in de tekenhandeling van het sacrament op een wijze die van beide kanten geheel persoonlijk is.
Deze ontmoeting geschiedt op de meest fundamentele wijze in het doopsel dat de rechtvaardiging, heiligmaking of wedergeboorte uitwerkt, terwijl de eucharistie haar voltooit, de biecht haar kan herstellen en de andere sacramenten, omgeven door de prediking, haar vermeerderen. De aldus gerechtvaardigde en wedergeboren mens is „in staat van genade”, en van hem geldt volledig al wat wij hebben gezegd over de inhoud der genadegaven. De geschapen genadegave welke hem omvormt in de substantie van zijn geest wordt „heiligmakende genade” genoemd, terwijl zijn geestelijke vermogens geheiligd worden door de „ingestorte deugden” van geloof, hoop en liefde, en de activering daarvan geschiedt door de „genaden van bijstand” of „dadelijke genaden”. Ook wanneer men door een „doodzonde” de heiligmakende en daarmee de ingestorte deugd van liefde verloren heeft, kunnen een „dood geloof” en een „dode hoop” aanwezig blijven, zolang men niet rechtstreeks tegen geloof of hoop zelf zondigt (Denz. 808, 838). Krachtens deze gaven en (of) door andere dadelijke genaden kan de rechtvaardiging worden voorbereid, doordat de mens zich met deze genaden, in verband meestal met de prediking, „disponeert” om haar door het ontvangen van of het zich aansluiten aan een sacrament geheel onverschuldigd en onverdiend te ontvangen (Denz. 798-800).
Uit het zojuist gezegde blijkt reeds dat de genadegaven Gods niet worden meegedeeld zonder een antwoord van de kant des mensen. Juist als verbondsgaven, als gaven van Persoon tot persoon, kunnen zij slechts in een persoonlijke beslissing onzerzijds worden ontvangen en bewaard. Daarom wordt God dan ook voorgesteld als voorbestemmend en onze begenadiging bewerkend in wilsbesluit en uitvoering, maar tevens als roepend, en is de Kerk zowel Christus’ Lichaam als zijn Bruid. Enerzijds wordt de mens dus gerechtvaardigd door Gods en Christus' werk in het sacrament, anderzijds door het zich persoonlijk openstellen in het ontvangen daarvan, d.i. door (een act van levend) geloof (Gal. 2:16, 3 : 2, Rom. 3 ; 22 enz.) die zelf weer vrucht van Christus’ heilswerk is. En deze rechtvaardiging kan slechts blijven door datzelfde levend geloof, of, anders gezegd, door de liefde welke Gods geboden doet onderhouden (Jo. 14:23, 1 Kor. 9:24-10, ri, 2 Petr. i : 10, Jac. 1 : 22-27, 2 : 14-26, Denz. 804 : 829 v.). Daartoe moeten wij met de genade „medewerken”, d.i. met onze vrijheid, ons „liberum arbitrium”, de initiatieven van Gods genadegaven volgen en voltrekken.
Deze werken van de gerechtvaardigde mens zijn geen „dode werken”, maar voeren veeleer ten leven, daar God „onze verdiensten laat zijn wat zijn eigen gave is, en voor dat wat Hij geschonken heeft een eeuwige prijs zal geven” (Deuz. 141, 809). Door deze werken uit genade verdient de mens de heerlijkheid des hemels mits hij volhardt, en de eindvolharding zelf is wederom slechts mogelijk door een (dadelijke) genade, die wel wordt verkregen, maar niet verdiend (Denz. 806). Aldus is het genadeleven in zijn begin en voltooiing, en daarmee ook in elke ontplooiing krachtens een nieuwe dadelijke genade, een gave van God, die in de zaligheid volgens Sint Augustinus’ woord „in ons zijn eigen gaven bekroont”. p. s.
