Ensie 1946

Redactie Harmen de Vos, Philip Kohnstamm (1946)

Gepubliceerd op 15-05-2019

Ontwikkelingspsychologie

betekenis & definitie

Wij hebben bij de bespreking van de methode der psychologie onder 2 gezien, dat in de ontwikkelingspsychologie de vergelijkende en de genetische methode samenvloeien. En zelfs kunnen wij, mits met de nodige voorzichtigheid, op dit gebied ook van het experiment gebruik maken.

De verschillende methoden, in de psychologie toepasbaar, kunnen elkaar dus hier versterken, zodat onze inzichten op een solidere basis rusten dan waar wij alleen op historisch overgeleverde berichten moeten afgaan, zoals wij in de vorige paragraaf zagen en in de volgende opnieuw zullen zien.

Dit inzicht is echter zelf pas verworven als resultaat van een betrekkelijk langzame ontwikkeling. De psychologie van de primitieve mens is niet oorspronkelijk opgezet als een deel van de psychologie, gebruik makende van alle in de psychologie bruikbare methoden, maar als een van de psychologie vrijwel onafhankelijke wetenschap, die daarom ook werkte met een andere methode. Naar het programma, ontwikkeld in het eerste nummer van de ‘Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft’, opgericht door Lazarus en Steinthal in 1860, zou de nieuw voorgestelde wetenschap zich bezig houden met taal, mythe, godsdienst, kunst en wetenschap, dus de gehele cultuur der primitieve volkeren.

In twee hoofddelen zou dit onderzoek verlopen, nl. de algemene historische psychologie der volkeren en de psychologische ethnologie. Het eerste deel zou de eigenschappen van de algemene volksgeest der primitieve volkeren hebben te onderzoeken. En men stelde zich voor, dit te doen met de hulpmiddelen der associatiepsychologie van Herbart; het tweede deel zou de speciale eigenaardigheden van de verschillende volkeren bestuderen en dus de psychologische zijde van de ethnologie vertegenwoordigen.

In deze vorm heeft deze opzet echter betrekkelijk weinig succes gehad, wat mede te wijten is aan de nauwe aansluiting aan de associatiepsychologie, die, zoals wij nog nader zullen zien, juist voor dit onderzoek al heel weinig geschikt is. Veel meer instemming vond Wundt een kwart eeuw later, toen hij begon zijn grote werk over de ‘Psychologie der volkeren’ uit te geven, dat hij in tien delen heeft voleindigd. Hij omschrijft daarin als de taak, die hij op het oog heeft, het onderzoek van die psychische processen, die de grondslag vormen van de algemene ontwikkeling van menselijke gemeenschappen en van het ontstaan van gemeenschappelijke geestelijke producten van algemeen geldige waarde.

Als producten van deze aard beschouwt hij in dit verband taal, mythe en zeden der primitieve volkeren; de methode van deze wetenschap meent hij echter scherp te moeten afgrenzen tegen de experimentele psychologie, die de naar zijn mening essentieel andere taak heeft, de min of meer elementaire processen van het individuele geestelijke leven in het laboratorium te onderzoeken.

Men zou dus bij Wundt, al gebruikt hij bij zijn beschrijving ook het woord ontwikkeling, eerder van een sociale psychologie der primitieve volkeren dan van ontwikkelingspsychologie kunnen spreken. Nog afgezien van het feit, dat verreweg het grootste deel van zijn uitgebreide werk niet met psychologie in eigenlijke zin, maar met de veelheid van beschrijving der vele primitieve volkeren te doen heeft en dus eerder in de ethnologie thuis hoort.

Zoals wij in de volgende paragraaf zullen zien, is echter de naam sociale psychologie in een andere en juistere zin gangbaar geworden. Juister reeds daarom, omdat in ’t geheel niet in te zien valt, waarom het probleem, dat Wundt in de zoeven gegeven beschrijving op het oog heeft, nu juist voor primitieve volkeren meer betekenis zou hebben dan voor die volkeren, die wij thans de beschaafde plegen te noemen. Een gans andere betekenis krijgt die beperking, wanneer men die primitieve volkeren ziet als zich bevindend op een trap van de ontwikkeling tot de geestesgesteldheid der cultuurvolkeren. Dan wordt echter de naam ontwikkelingspsychologie aanmerkelijk juister dan die van psychologie der volkeren, die Wundt misschien nog uit piëteit voor zijn voorgangers was blijven behouden.

De naam ontwikkelingspsychologie is eerst op de voorgrond gebracht door Wundts opvolger te ontwikke Leipzig, F. Krueger. De aanvaarding van die naam door Krueger betekent echter tevens een totaal veranderd programma. Want gaat men het geestelijk leven der primitieve volkeren niet meer als een wetenswaardigheid op zichzelf zien, maar als een stadium in de ontwikkeling, die uiteindelijk uitloopt op de volwassen beschaafde, dan zijn er andere groepen, die sterk uitnodigen tot een vergelijking.

Daar is dan allereerst de kinderpsychologie. Ook als men volstrekt niet het uiterste standpunt van het evolutionisme aanvaardt, volgens hetwelk ieder individu in zijn ontwikkeling analoge stadia zou moeten doorlopen als de soort in haar geheel, is er in ieder geval reden tot een nauwkeurige vergelijking van de kinderlijke onvolwassen geest en de primitieve, die nog niet tot volle rijping is gekomen.

In de tweede plaats dringt zich dan de vergelijking op met een aantal verschijnselen, die de dierpsychologie ons heeft doen kennen.

En in de derde plaats rijst de vraag of er ook niet bij de volwassen cultuurmens zekere verwantschappen met de primitieve mens te vinden zijn, die weliswaar niet in zijn gewone bewuste gedrag aan de dag komen, maar wel in zulke situaties als geestesziekte, of ook in de droom en andere toestanden, waarin de gewone zelfbeheersing wegvalt.

En dit alles dient dan onderzocht te worden niet op de eenzijdige wijze, die Wundt voor zijn ‘Psychologie der volkeren’ wilde reserveren, maar met elk middel, waarvan solide kennis dezer groepen te verwachten is, dus in ’t bijzonder ook onderlinge vergelijking. De verdienste, deze gedachten stelselmatig te hebben ontwikkeld, nadat Krueger ze had opgeworpen en in zijn school met dit onderzoek een begin had gemaakt, komt voornamelijk aan H. Werner toe.

Wanneer wij dus te dezer plaatse de ontwikkelingspsychologie in haar volle omvang zouden ter sprake brengen, zou elk der vier genoemde gebieden hier aan de orde moeten komen. Maar de samenhang van dit werk maakt, dat drie van de vier genoemde gebieden reeds elders in dit werk worden besproken: de kinderpsychologie bij de opvoedingsleer, waarmee zij zo nauw verbonden is; de dierpsychologie en de psychopathologie in deel VI bij de zoölogie en de leer van de zieke mens.

Wij beperken ons dus hier, om niet in herhalingen te vervallen, uitsluitend tot gedrag en denkwijze van de primitieve volkeren en brengen daarbij kortheidshalve ook slechts enkele van de meest omstreden of de meest kenmerkende vraagstukken ter sprake. Zo spreken wij b.v. niet over de sexuele sfeer, omdat als gevolg van de dieptepsychologie dit onderwerp beter in verband met de kinderlijke ontwikkeling aan de orde komt.

Toch staat natuurlijk wat wij hier zullen behandelen tegen de achtergrond van kennis, die wij aan de andere delen der ontwikkelingspsychologie danken. Als directe bronnen zullen wij echter alleen gebruiken:

1. de directe studie door waarneming en ook reeds enigszins door experiment verkregen bij de thans nog aan te treffen primitieve of natuurvolkeren, en 2.wat wij door taalstudie en uit de overgebleven resten van hun cultuur van thans niet meer bestaande volkeren te weten kunnen komen. Helaas vloeit de laatste bron echter heel traag.

Aan drie groepen van problemen zullen wij enige aandacht geven. De eerste betreft het opvallend tekort aan nauwkeurige analyse in waarneming en handeling van de primitieve mens. Wanneer wij denken aan de beschrijving van een protopathisch en een epicritisch stadium van waarneming, gelijk wij het onder 5 bij Rivers tegenkwamen, dan moeten wij de primitieve waarneming, in vergelijking met die van de cultuurmens, sterk naar de zijde van het protopathische stadium verschoven denken.

Een scherp afgebakende en geïsoleerde waarneming, die tot een analoge voorstelling leidt, moeten wij niet van de primitieve mens verwachten. Het emotionele en intellectuele moment vormen in zijn geest een veel meer ongebroken eenheid dan bij de cultuurmens. Hij kan inderdaad concrete bijzonderheden met voor ons doen treffende nauwkeurigheid in zich opnemen en gedurende een lange tijd verwonderlijk getrouw in het geheugen bewaren, alleen als het niet zuiver intellectuele ‘voorstellingen’ betreft, maar zulke, die verankerd zijn in de totaliteit van zijn zieleleven en die dus voor hem van biologische betekenis zijn.

Zo zegt de bekende reiziger in Centraal-Brazilië, Von den Steinen, van zijn begeleider Antonie: ‘Door zijn jachtlust steeds wakker spiedde hij rond, zag alles, hoorde alles en hoopte de kleinste gebeurtenissen op in zijn betrouwbaar geheugen; zo oefende hij aan talrijke locale tekens het vermogen uit, dat de cultuurmens verkeerdelijk als ‘plaatselijk instinct’ aanduidt. . . Hij had de kaart van de rivier in zijn hoofd, of juister, hij had talrijke maar onbeduidend schijnende gebeurtenissen in hun volgorde onthouden. Hier had “dokter Guilherme” toen een eend geschoten, daar was een kapivara over de rivier gezwommen, hier hingen bijennesten, daar stond een hoge Jatobaboom, welks schors voor een kano gebruikt was, hier was iemand aan wal gegaan, daar waren deze of die vissen gezien of gevangen.’ Het is duidelijk, dat bij deze zo sterk op het concrete en direct biologisch ingestelde belangstelling iets geheel anders voor de dag moet komen, dan wat de cultuurmens en in nog sterkere mate de wetenschappelijk geschoolde mens als ‘objectieve waarneming’ beschouwt. Daarom betekent voor de primitieve mens ook een voor ons uiterst onbelangrijke wijziging van een gebruiksvoorwerp, van zijn omgeving of huis, niet als bij ons een kleinigheid, die nauwelijks opgemerkt wordt, maar een belangrijke verandering, een revolutie in de totale indruk. Daardoor kan een zeer geringe wijziging in zeden of gewoonten in zijn milieu of de hem omringende dingen hem sterk aanpakken. Want met de verandering van details is voor hem, veel meer dan voor ons, de verandering der totaliteit verbonden. Het spreekt vanzelf, dat daardoor in de samenleving een veel groter starheid, een vasthouden aan het traditioneel geijkte tot uiting komt. Dit wordt dan nog versterkt door de magische betekenis, die aan zulke wijzigingen gegeven wordt; wij komen daarop aanstonds, bij ons derde punt, terug.

Waar echter de scherpe waarneming gebonden is aan de biologische betekenis van het waargenomene, moet men niet verwachten, bij de primitieve mens ook nauwkeurige waarneming te vinden omtrent voor hem onbelangrijke dingen.

Toen een overigens goed kenner van natuurvolken, Neuhauss, de gezichtsscherpte van Zuidzeeeilanders wilde onderzoeken met behulp van voor Europeanen geschikte letterkaarten, kwam hij tot de merkwaardige uitkomst, dat de gezichtsscherpte van de gemiddelde Europeaan sterker is dan die van de natuurmens. Dergelijke proeven met tests, voor Europeanen uitgewerkt en aan hen geijkt, zijn op Sumatra door Kits van Heyningen en op Java door Engelhard toegepast; ook in Zuid-Afrika heeft men testvergelijkingen gemaakt tussen blanke en naturelle kinderen. In een nauwkeurige analyse daarvan heeft B. F. Nel laten zien, dat er ongetwijfeld een verschil bestaat in de waarneming en de verwerking van waarnemingen door deze beide groepen; het is echter waarschijnlijk, dat we hier meer met de invloed van het totale milieu dan met de aanleg te doen hebben.

Daarmede hebben we echter reeds de kwestie van de waarneming, afzonderlijk beschouwd, overschreden en ons tweede punt aan de orde gesteld, het verschil in denken en taal van de primitieve mens en de cultuurmens. Over dat onderwerp is in de laatste kwarteeuw een levendige strijd gevoerd. Aan de ene uiterste zijde staan de Franse hoogleraar L. Lévy-Bruhl en diens volgelingen. Zij beschouwen het denken van de primitieve mens als kwalitatief verschillend van dat van de cultuurmens. Om dat aan te duiden spreken zij van het praelogische denken van de primitieve mens, daarbij echter met nadruk het voorbehoud makende, dat daarmede niet een aan het logische denken voorafgaande fase, maar een principieel andere vorm van denken bedoeld is, daardoor gekarakteriseerd, dat de logische hoofdwet: vermijd tegenstrijdigheden, niet geldig is.

Van de gedachte der ontwikkeling op dit punt en dus ook van de ontwikkelingspsychologie, willen zij dan ook niet weten. In de plaats van de logische grondwet, die wij noemden, komt nu volgens Lévy-Bruhl bij de natuurmens de wet der participatie, d.w.z. dat alle dingen verbonden zijn door een mystiek netwerk van verbondenheid en uitsluiting. Dientengevolge maakt de primitieve mens geen scherp onderscheid tussen heden en verleden, tussen mens en dier, tussen dood en leven. Zijn denken, dat volgens Lévy-Bruhl uit een collectief bewustzijn afkomstig is, laat toe, dat alles in alles verandert als door toverij op een voor ons onbegrijpelijke wijze; wat voor ons op zijn hoogst als beeldspraak of als een dichterlijke uiting toelaatbaar zou zijn, wordt door hem in volkomen ernst aanvaard. Daarentegen worden samenhangen, die voor ons evident zijn, als onmogelijk afgewezen, b.v. de identiteit van een rups en een vlinder, die daaruit voortkomt.

Hiertegenover staat de andere uiterste opvatting, ten onzent door J. J. Fahrenfort verdedigd, dat er geen wezenlijk verschil tussen de denkwijze van de primitieve mens en van de cultuurmens te vinden zou zijn. Soortgelijke identificaties als het primitieve denken ze toelaat, zijn ook wel in de folklore en in allerlei bijgelovigheden van het westerse denken aan te tonen. En volgens Fahrenfort overdrijft Lévy-Bruhl de veelvuldigheid van het mystische denken bij de primitieven in hoge mate; in de dagelijkse practijk, in hun techniek en in de gewone omgang is er niet zoveel van te bespeuren; het blijft beperkt tot bijzondere omstandigheden. En deze tracht Fahrenfort te verklaren als vrijwel overeenkomend met het moderne westerse denken.

Zo haalt hij een beschrijving aan van MaUinkrodt omtrent de Dajaks. Volgens dezen bestaat er een geheimzinnige toestand, als sial aangeduid, waarin de man door bovennatuurlijke krachten minder weerstand heeft dan gewoonlijk. Sial kan iemand worden doordat een krokodil naar hem hapt of door het zien van vrouwelijke geslachtsdelen. Als voorbeeld haalt Mallinkrodt aan, dat hij, met een oppasser een klein riviertje passerend, de oppasser plotseling sial hoorde zeggen en opkijkende zag hij een badende vrouw. De oppasser zeide hem, dat ze overeind stond, toen hij haar bemerkte en dat hij toen haar geslachtsdelen gezien had, waardoor hij sial was geworden. Toen hij zich een ogenblik later aan een stuk bamboe verwondde, achtte hij dit een gevolg van die sialtoestand.

Fahrenfort acht dit nu volkomen juist gezien en blijk gevend van volkomen gelijke denkwijze als de westerse. Wanneer een krokodil naar een man hapt, zal hij allicht zenuwachtig worden en in die toestand gebeurt er gemakkelijker een ongeluk dan anders. En een sterk sexueel man kan in opwinding geraken over het onverwachte zien van de geslachtsdelen van een vreemde vrouw, zodat hij uit zijn evenwicht raakt en onhandig doet. Op deze wijze tracht Fahrenfort, geheel rationeel en met afwijzing van alle geloof aan ‘bovennatuurlijke’ krachten al de genoemde bijzonderheden van het primitieve denken te verklaren.

Hoe ver deze opvatting nu ook, in de resultaten die zij formuleert, van de beschouwingen van Lévy-Bruhl en de zijnen verwijderd lijkt, in de grond schijnt zij ons toch op een gemeenschappelijke vooronderstelling omtrent ‘logisch denken’ te berusten, nl. dat er maar één wijze van geoorloofde verbinding tussen verschillende gedachten bestaat en wel die van het natuurwetenschappelijke denken, zoals dat zich in de 17de, 18de en 19de eeuw ontwikkeld heeft. Uitgaande van die vooropgezette mening ziet nu Lévy-Bruhl in de zo vaak anders bepaalde denkwijze der primitieven een bewijs van hun kwalitatief andere geestestoestand. Fahrenfort daarentegen, vasthoudende aan de gedachte van de eenheid van het menselijk geslacht, kan dit niet toegeven; daarom tracht hij al wat met het moderne westerse denken niet overeenkomt, zoveel mogelijk te herleiden tot wat hij het ‘gewone’ denken noemt.

Bij beiden wordt er echter o.i. veel te weinig rekening mee gehouden, hoe uitermate jong deze gehele abstracte denkwijze is. De mogelijkheid, dat een ding verwant is met iets van schijnbaar geheel andere aard en die verwantschap toont door zijn overgang daarin, bestaat waarlijk niet alleen in het primitieve denken, het sprookje of de toververhalen van het bijgeloof. Niemand minder dan degene, die de wet der tegenstrijdigheden formuleerde voor de formele logica, Aristoteles, heeft in zijn leer van het potentiële, dat onherkenbaar aanwezig is, maar zich kan actualiseren en dan waarneembaar wordt, een kader geschapen, waarin allerlei ‘participatie-verschijnselen’ een verklaring zouden kunnen vinden. De bewering van LévyBruhl, dat alles wat hij participatie noemt, volstrekt onverenigbaar zou zijn met de logica, is dus zeker niet vol te houden. Veeleer dan een volstrekt andere denkwijze aan te nemen, zou men moeten zeggen, dat de primitieven, door gemis van voldoende veelzijdige en nauwkeurige observatie, overgangen voor mogelijk houden, die bij stelselmatige waarneming zouden blijken met de werkelijkheid niet in overeenstemming te zijn.

En wat de gebrekkige onderscheiding betreft, b.v. tussen levende wezens en levenloze voorwerpen, dient men wel te bedenken, dat Kepler bij het begin van zijn onderzoekingen over de planetenbanen nog uitging van de gedachte, dat de planeten bezielde wezens waren. Naar zijn eigen getuigenis heeft het hem veel moeite gekost, zich van deze onjuiste vooronderstelling te bevrijden, en hij is daartoe alleen gekomen, nadat het hem duidelijk was geworden, dat men de loop der delen van het zonnestelsel met dezelfde starre nauwkeurigheid kan beschrijven als de loop van de delen van een uurwerk.

Ongetwijfeld leveren deze feiten argumenten op voor de opvatting van Fahrenfort ten opzichte van de fundamentele gelijksoortigheid van alle menselijk denken. Maar deze gaat veel te ver, wanneer hij in ’t geheel alle onderscheid tussen de primitieve denkwijze en de modernwesterse tracht weg te redeneren. En dat verschil kan ook niet uitsluitend beschreven worden, zoals wij zoeven nog onderstelden, als een verschil van inhoud, van de hoeveelheid der nauwkeurig bekende gegevens. Ook de vorm van verwerking der gegevens is onloochenbaar een andere. Het denken van de primitieve mens blijft zeer veel dichter staan bij de waarneming en de aanschouwelijke voorstelling.

Uitgewerkte schema’s van abstracte voorstellingen staan hem niet ter beschikking, zo min als ze ter beschikking van de kinderlijke geest staan. Dat blijkt op niet te weerleggen wijze uit de taalvergelijking. Het zou ongetwijfeld onjuist zijn de primitieve talen als ‘arm’ te kwalificeren; in menig opzicht zijn zij veel rijker dan onze moderne talen, maar in andere, juist kenmerkende opzichten, zijn zij armer. Rijker zijn zij overal daar, waar het erom gaat de aanschouwelijke veelheid in woorden aan te duiden en dus vast te leggen. Men heeft b.v. talloze woorden om de verschillende soorten van eiken aan te duiden, maar geen woord voor eik in het algemeen, laat staan voor boom. Evenzo heeft men talloze diernamen, maar geen woord voor dier. Dit geldt niet alleen voor zelfstandige naamwoorden, maar ook voor werkwoorden. In de Indianentalen bestaat geen woord voor eten, maar wel vele woorden al naar gelang van de spijs of de toestand van de spijs, die gegeten wordt. In het Javaans heeft men wel negen verschillende woorden om de verschillende manieren uit te drukken, waarop men iets kan dragen, maar een aequivalent voor ons algemene begrip van ‘dragen’ bestaat niet.

Nog ingrijpender wellicht dan deze rijkdom aan concreet-aanschouwelijke zelfstandige naamwoorden en werkwoorden is het ontbreken in de primitieve talen van die woordsoorten, die in onze moderne talen niet de aanschouwelijke dingen of situaties, maar de abstracte relaties aangeven, dus de voegwoorden, ten dele ook de voorzetsels en voornaamwoorden. In stede daarvan wordt een complex gevormd, dat het ding in die bepaalde relatie uitdrukt. Men kan b.v. niet van ‘mijn paard’ als scheidbaar in ‘mijn’ en ‘paard’ spreken of van het ‘paard van die man’; het blijft een onsplitsbare eenheid‘man-paard’ of‘mijn-paard’. Daarmede hangt verder samen een grote weerstand tegen het denken van het niet-werkelijke.

Een redenering uit het ongerijmde is voor de primitieve mens onmogelijk te volgen. Thurnwald bericht b.v., dat hij bij proeven om primitieve mensen het tellen te leren op onoverwinnelijke tegenweer stuitte, toen hij, vooronderstellend dat varkens geteld zouden worden (dit op zichzelf reeds typerend voor de behoefte aan concreetheid) 60 of 80 wilde overschrijden. ‘Meer varkens bestaan er immers niet’, was het argument, waarmede de dwaasheid van zulk een gedachtencombinatie onweerlegbaar werd aangetoond. Een Indiaan, die als taaloefening de opdracht kreeg de zin te vertalen: ‘De blanke man heeft vandaag zes beren geschoten’, was er niet toe te brengen die vertaling uit te voeren, omdat het immers onmogelijk was, dat men het op een dag tot zes beren kon brengen.

Misschien komt daarbij een tweede, trouwens van de eerste niet onafhankelijke eigenaardigheid van het primitieve denken te voorschijn: de veel grotere emotionaliteit, affectgeladenheid. De zuivere toeschouwershouding, de ongeïnteresseerdheid van het wetenschappelijk denken is bij de primitieve mens nooit aanwezig; hij kan alleen spreken over wat zijn levensbelang en zijn levenshouding op meer directe wijze raakt. Daarmede hangen nu weer twee voor de westerse mens opvallende eigenaardigheden van het primitieve denken en de primitieve taal samen. Er bestaat niet zoiets als algemeen-geldigheid en strikte noodzakelijkheid. Von den Steinen vertelt uitvoerig hoe hij tevergeefs aan Bakaïri-Indianen de betekenis van de zin: Ieder mens moet sterven, trachtte duidelijk te maken. Een vertaling van het woordje ‘moeten’ bleek ook volstrekt onmogelijk.

En daarmede is nu tevens de tweede eigenaardigheid aangegeven, die ik zoëven op het oog had. Voor het concrete sterven van een bepaald persoon moet dus ook een concrete oorzaak aangegeven kunnen worden. Want aan causale verklaring heeft het primitieve denken evenzeer behoefte als het onze; het voldoet aan die behoefte echter op andere wijze dan het modern-natuurwetenschappelijke denken, men zou bijna kunnen zeggen: op tegengestelde wijze. Terwijl het laatste alle spontaneïteit, dus persoonlijkheid tracht te elimineren, dus alle causaliteit verzakelijkt, personifieert het primitieve denken de samenhang. Als iemand sterft, moet dus ‘iemand’ het gedaan hebben. Dit is de poort, waardoor het mystiek-magische moment zijn weg vindt, waaraan Lévy-Bruhl zo grote aandacht heeft gegeven.

Daarmede zijn wij tevens aan ons derde en laatste punt toe. Wij gaan echter niet over tot behandeling ervan, dan nadat wij nog twee opmerkingen aan het voorgaande hebben gewijd. Om de betrekkelijke betekenis goed te verstaan van wat wij over de tegenstelling primitief en modern-westers denken hebben gezegd, is het nl. goed twee vergelijkingspunten in het oog te houden.

Wanneer wij van het primitieve denken hebben gezegd, dat het onze moderne kijk op onverbrekelijke natuurnoodzakelijkheid mist, dient men wel in het oog te houden, dat Aristoteles wèl strikte noodzakelijkheid in logische vorm erkent, maar niet in de empirisch werkelijke samenhangen, zodat er ook voor hem in elke voorspelling omtrent de toekomst een mate van onbepaaldheid blijft schuilen.

En voorts, dat ook de moderne natuurkunde, zij het op geheel andere grond, weer tot dat standpunt overhelt (vgl. Deel IV). Zo onbetwijfelbaar zeker als Lévy-Bruhl en Fahrenfort beiden aannemen, mag men dus het 19de eeuwse denken niet stellen. En wat het concreet-aanschouwelijke spraakgebruik betreft, dient men wel in het oog te houden, dat volgens Taine in het Frans van de 18de eeuw zich nog een verandering in spraakgebruik heeft voltrokken van het concrete naar het abstracte, geheel analoog aan, zij het natuurlijk in omvang veel meer beperkt dan de verschillen, waarvan wij boven gewaagden.

Thans dus nog enkele korte opmerkingen over het derde punt, het magisch-mystieke moment in het primitieve denken. Dit staat nu weer niet op zichzelf, maar is een uitvloeisel van het algemene karakter van het denken, dat wij zoeven schetsten. Maar het hangt voornamelijk samen met de geringe ontwikkeling, die het begrip van het ‘Ik’ of de ‘persoon’ in het primitieve denken nog heeft. Evenmin als enig ander begrip is dit persoonsbegrip scherp omlijnd of afgebakend. Daardoor is er veel meer geneigdheid, het Ik met personen, of zelfs met voorwerpen uit die omgeving tot een eenheid te versmelten op een wijze, zoals dat ook wel in dromen voorkomt. Althans in sommige dromen heeft men tegelijk de eigen eigenschappen en die van een ander, maar het komt ook voor, dat men zich als een boom of dier beleeft, zonder zichzelf geheel verloren te hebben. Iets dergelijks ligt waarschijnlijk ten grondslag aan sommige primitieve opvattingen, b.v. dat men door nabootsing (maskers en bewegingen) de bestaande overeenkomst met bepaalde diersoorten aanzienlijk versterken kan.

Een ander versmeltingsverschijnsel is de door verschillende onderzoekers geconstateerde omstandigheid, dat het ziek-zijn van een patiënt meebrengt, dat de naastbetrokkenen zich eveneens ziek gedragen. Vandaar vermoedelijk ook het bij sommige natuurvolken voorkomende verschijnsel, dat de man bij de bevalling van zijn vrouw ook een poos te bed blijft. Een versmeltingsverschijnsel van wat wij als geestelijk en lichamelijk aanduiden en streng onderscheiden, vindt men in de grote betekenis, die aan een portret wordt toegekend. Het in-bezit-nemen van een portret kan betekenen het krijgen van macht over degene, die het portret voorstelt. Hier zien wij reeds duidelijk de voorwaarden van bepaalde magische opvattingen.

In dezelfde lijn ligt het, dat lichamelijke reiniging niet als zinnebeeld of symbool, maar als causaal-verbonden en gelijkwaardig met geestelijke reiniging kan gelden. Een scherpe scheiding van de sfeer van het ethische en lichamelijke heeft dan ook niet plaats gehad. Weer op andere wijze komt zulk een gebrekkige afbakening van de persoon en haar bezit aan de dag als Neuhauss bericht, dat bij sommige stammen op Nieuw-Guinea de ontworteling van een boom door storm, ziekte van de bezitter door identificatie meebrengt. Op deze basis wordt ook het nauwe verwantschapsgevoel, door vele waarnemers gemeld, eerder begrijpelijk, dat tussen de eigen stam en een bepaalde diersoort of diersoorten wordt aangenomen.

Waar de persoon ten opzichte van de benedenmenselijke omgeving zo weinig scherp afgebakend is naar onze begrippen, geldt dit natuurlijk nog veel sterker in haar verhouding tot de menselijke omgeving. De primitieve mens is veel minder zelfstandig individu, zelfbewuste persoon, dan de 19de-eeuwse Europeaan. Hij is allereerst lid van een bepaalde groep, deelt haar gedachten, haar gedragingen. Daar, waar iemand een ietwat meer zelfstandige plaats inneemt, b.v. het opperhoofd of de priester of de medicijnman, is dat niet zozeer op grond van wat wij persoonlijke gaven of karakter zouden noemen, maar juist vanwege de traditionele plaats, die hem als lid der gemeenschap in zijn functie toekomt. In overeenstemming met deze sterke gelding van de collectiviteit is natuurlijk ook alles wat betrekking heeft op ethische en religieuze gebieden. In zijn boek over het animisme in de Indische archipel onderscheidt onze landgenoot Alb. C. Kruyt, die zolang onder de Toradja’s op Celebes heeft gewerkt, twee fasen in de geloofsontwikkeling in de archipel.

De eerste is gekarakteriseerd door het geloof aan een ongedifferentieerd algemeen principe, dat in alle dingen en mensen voorkomt; eerst in de tweede vindt men de overtuiging, dat individuele geesten de dingen en levende wezens bezielen. Daarmede acht Kruyt ook de sociale structuur der inlandse maatschappij parallel te gaan. Daar waar de zielen en geesten nog niet geïndividualiseerd zijn, is het individuele bewustzijn nog ten nauwste met het collectieve versmolten. Eerst later, als het menselijke ‘ik’ zich meer bewust onderscheidt en distantieert van de gemeenschap, waarin het leeft, zou ook de buitenwereld meer vervuld gedacht worden van individuele geesten of zielen.

Hier raken wij echter een punt, waarin de ervaringen van de laatste kwarteeuw ook ons ten opzichte van de moderne ‘cultuur’-mens heel wat meer critisch hebben gemaakt, dan men algemeen was in de tijd, toen het boek van Kruyt ontstond (1906). Heeft niet de wetenschap der 19de eeuw, en speciaal de psychologie, de zelfstandigheid en de zelfverzekerdheid van de moderne Europeaan bovenmate overschat? Het is zeer kenmerkend voor de gehele structuur der 19de-eeuwse psychologie, dat zij in haar ‘normale’ hoofdstukken alleen spreekt over de geïsoleerde mens, zoals men hem in het psychologisch laboratorium kan ontmoeten. Over de mens, die sterk onder de invloed staat van een gemeenschappelijk gebeuren, placht zij niet of ten hoogste in een afzonderlijk hoofdstuk onder de naam van massapsychologie of ‘abnormale bewustzijnstoestanden’ te spreken. Dat is thans wel anders geworden. Maar dat voert tot een nieuw onderwerp.

Heinz Wemer, Einführung in die Entwicklungspsychologie, 1926.