In dit artikel zal over Israël gehandeld worden in de uitgebreide zin des woords. De beperkte betekenis verstaat onder Israël alléén de noordelijke der 12 stammen, die dan tezamen het volk van Juda en Israël heten.
Reeds voordat het rijk van Salomo in 932 v. Chr. onder diens opvolger Rehabeam uiteenviel, kende men dit onderscheid, maar na de val van Samaria in 722 v. Chr. lopen de namen Juda en Israël dooreen, omdat nu toch de bevolking der noordelijke stammen vrijwel geheel wordt opgelost in het Assyrische rijk. Sindsdien worden de verzamelnamen Joden en Israëlieten gebruikt voor dezelfde volksgroep en er zou dan ook geen bezwaar zijn bij gelijke inhoud de titel Jodendom boven dit artikel te plaatsen. De nadruk zal echter vallen op de periode, waarin het Oude Testament is ontstaan en daarbij zal getracht worden, de lijnen door te trekken naar het Joodse volk van heden, dat door gemeenschappelijke afstamming en godsdienst in alle verlopen eeuwen verbonden is gebleven.
Ontstaan en overlevering van het Oude Testament De goddelijke herkomst die men van oudsher aan bepaalde woorden en uitspraken heeft toegeschreven, is het beginsel van een Heilige schrift. De cultische voorschriften van de priester, de zedelijke normen voor rechtspraak en samenleving, de uitspraak van de profeet, het lied van de zanger en de spreuk van de wijze werden alle geacht openbaringen te zijn van een andere en verheven werkelijkheid. De macht dezer gezaghebbende woorden werd herhaald en verwerkelijkt door ze voor te dragen in de godsdienstige samenkomsten of ze te verzamelen als geschriften. De verzameling van zulke geschriften wordt canon (maatstaf) genoemd op het ogenblik, dat zij niet meer voor verandering of uitbreiding vatbaar geacht worden.
Het O.T., zoals het door de Statenvertaling genoemd wordt, ‘de canonieke boeken des ouden verbonds’, is definitief afgesloten op de rabbijnse synode van Jamnia in 100 n. Chr. Het bestaat dan uit de drie delen thora (Hebr. wet), nebi'im (Hebr. profeten) en ketoebim (Hebr. geschriften), die in hun volgorde ook het historisch proces van hun ontstaan aangeven. De wet is het eerst afgesloten, nl. wanneer in de 7de eeuw v. Chr. het boek Deuteronomium, met mozaïsch gezag bekleed, aan de bestaande wetgeving is toegevoegd. Deze wet, die feitelijk een vervlechting is van heilig recht en heilige geschiedenis, zal nu voortaan het sterkst haar gezag doen gelden.
De profetische boeken worden onderscheiden in de vroegere en de latere profeten. De betiteling heeft geen betrekking op de tijd van ontstaan, maar ziet enkel op de bestaande volgorde dezer geschriften. Onder de eerste verstaat men een aantal historische boeken en onder de tweede de eigenlijke profetische geschriften. De geschiedschrijving biedt de profane historie onder een godsdienstig gezichtspunt, terwijl de profeten optreden met een verkondiging, die ontsprongen is aan onmiddellijke inspiratie. Daarom treedt de goddelijke autoriteit der profeten meer naar voren dan die der historische boeken. Jezus Sirach, die ca 200 v. Chr. leefde, noemt in zijn ‘lof der vaderen’ Jesaja, Jeremia, Ezechiël en de 12 profeten.
Men mag dus aannemen, dat toen het tweede deel van de canon ook voltooid was. Deze veronderstelling wordt bevestigd door het feit, dat het boek Daniël, gedeeltelijk ontstaan in de 2de eeuw v. Chr., niet meer in het tweede deel van de hebreeuwse canon werd opgenomen.
Het deel der ‘geschriften’ dankt zijn naam aan het feit, dat de daarin vervatte boeken aanvankelijk niet in de godsdienstoefening werden voorgedragen en dus alleen geschreven waren. Luc. 24 : 44 spreekt over het O.T. als over de wet van Mozes, de profeten en de psalmen, wat bewijst, dat in de 1ste eeuw na Chr. de grenzen van het derde deel nog vloeiend waren en dat in elk geval de Psalmen een bijzonder aanzien genoten. Terwijl deze psalmen grotendeels aan David werden toegeschreven, dankte het boek der Spreuken zijn gezag aan Salomo en het boek Job zijn autoriteit aan de hoge ouderdom van de daarin vermelde gebeurtenissen. In de feestcyclus werd een plaats ingenomen door de vijf megillot (feestrollen), doordat het gebruik werd, dat het Hooglied op Pasen, Ruth op het Weken- of Pinksterfeest, Klaagliederen op de vastendag ter gedachtenis aan Jeruzalems verwoesting, Prediker op het Loofhuttenfeest en Esther op het Poerimfeest werden voorgedragen. Toch is over het gezag van Hooglied en Prediker lang gestreden, totdat de synode van Jamnia definitief tot hun opneming besloot.
Het lag in de aard van de geschriften van het derde deel, dat zij voor onbegrensde uitbreiding vatbaar waren. Men heeft echter hun stroom bewust afgedamd, enerzijds uit verweer tegen het opkomend en concurrerend Christendom, anderzijds met het oog op de overvloedige openbaringsliteratuur (apocalyptiek), die niet alleen met Adam, Henoch, Noach en de aartsvaderen als auteurs optrad, maar bovendien met koene geantedateerde voorspellingen geloofwaardigheid en hoge ouderdom opeiste. Dit dwong tot bezinning op eigen aard, afgrenzing van geestelijk bezit, ook van de canon, waarbij de farizese opvatting, zoals we die bij Josephus (1ste eeuw na Chr.) geformuleerd vinden, de doorslag gaf.
De maatstaf was formeel, maar bruikbaar: als periode van openbaring werd vastgesteld de tijd van Mozes tot Artaxerxes (465-424). Slechts wat uit die tijd afkomstig was of, zoals Prediker en gedeelten van Daniël, pretendeerde zo oud te zijn, werd opgenomen. Niet opgenomen werden de apocriefen (de verborgen boeken) en de pseud.epigrafen. Onder de eerste verstaat men een reeks geschriften, die via de Griekse vertaling in de Latijnse bijbel zijn terechtgekomen en door de R.k. kerk tot het O.T. gerekend worden. Het zijn: III Ezra, I-I1I Maccabeeën, Tobias, Judith, het gebed van Manasse. toevoegingen bij Daniël, toevoegingen bij Esther, Baruch, de brief van Jeremia, Jezus Sirach, de Wijsheid van Salomo.
Onder de pseudepigrafen verstaat men een aantal geschriften, die door verschillende oosterse kerken in hun taal bewaard zijn en in het algemeen niet in de Griekse of Latijnse vertalingen van de officiële kerk voorkomen. De belangrijkste zijn: de brief van Aristeas, het boek der Jubileën, het Martelaarschap van Jesaja, de Psalmen van Salomo, de Oden van Salomo, IV Maccabeeën, de Sibyllijnen, Henoch, de Hemelvaart van Mozes, IV Ezra, de Apocalypse van Baruch, de Testamenten der twaalf Patriarchen, het leven van Adam en Eva, het Damascus-geschrift. Deze apocriefen en pseudepigrafen zijn uitgegeven en van aantekeningen voorzien in het Engels onder leiding van Charles en in het Duits onder leiding van Kautzsch. De tekst van het O.T. is tot ons gekomen door een overlevering, die zich in hoofdzaak bediend heeft van handschriften. Nu mogen we aannemen, dat er reeds in de 12de eeuw v. Chr. een schriftelijke fixatie is geweest van enkele kleine fragmenten, terwijl de oudste ons bekende handschriften van enige samenhang afkomstig zijn uit de 9de eeuw na Chr. Tot deze laatste b.v. behoort de profeten-codex, die te voorschijn kwam uit de synagoge der Kareeërs te oud-Caïro, afkomstig uit 895 na Chr. Er kunnen dus tweeduizend jaren liggen tussen de oudste schriftelijke fixatie van een tekst en het handschrift, dat voor ons deze tekst bewaart. In het gunstigste geval blijft deze afstand in de tijd nog een duizend jaren omvatten.
De bewerker van de O.T.-ische tekst heeft dus rekening te houden met alle wijzigingen, die het gevolg zijn van een herhaaldelijk afschrijven, zoals: dubbelschrijving, weglating, opneming van een notitie uit de marge in de tekst, opzettelijke verandering uit neiging tot actualisatie. Wij beschikken niet over authentieke teksten, zoals de papyri en opschriften in Egypte of de kleitafels in Babylon. Daarom moet men dikwijls de tekst zuiveren op grond van gedegen kennis van schrift, taal en boek in de Israëlietische oudheid.
De tekst is aanvankelijk geschreven op papyrus, leer of perkament in het oud-Hebreeuwse schrift, dat vrijwel overeenkomt met het oud-Phoenicische en oud-Kanaänietische schrift. We bezitten enkele authentieke teksten in dit schrift, zoals het opschrift op de Achiram-sarcofaag, afkomstig uit de 13de eeuw v. Chr. en gevonden te Byblos, enige ostraka (beschreven potscherven) uit de 9de eeuw v. Chr., de steen van Mesa, koning van Moab (9de eeuw v. Chr.) en de inscriptie in de tunnel van Siloah te Jeruzalem uit de dagen van koning Hizkia (eind 8ste eeuw v. Chr.). Het bestond uit 22 lettertekens, die uitsluitend de medeklinkers weergaven, waardoor de fixatie slechts gebrekkig tot zijn recht kwam. Waarschijnlijk is dit schrift ontstaan onder invloed van het hiëroglyfen-schrift. Uit de mededeling in Richt. 8 : 14, dat een willekeurig gegrepen knaap uit Sukkoth in staat is, de namen der 77 aanzienlijken van de stad op te schrijven voor Gideon, mag men opmaken, dat men dit schrift algemeen meester was. De grote overeenkomst, die er in dit schrift bestaat tussen de ‘b’ en de ‘r’, de ‘h’ en de ‘ch’, de ‘m’ en de ‘n’, is een bron van vergissingen.
Dit schrift is zeer lang in gebruik gebleven, zoals bewezen wordt door munten uit 132-135 na Chr., die opzettelijk tijdens de Joodse opstand het oude schrift naar voren brengen. In de 5de eeuw v. Chr. echter werd door Ezra een nieuw, vierkant schrift ingevoerd, het z.g. Assyrische schrift, een kwadraat-schrift, eveneens zonder klinkers. In dit schrift werd nu voortaan de gewijde tekst overgeleverd. In de dagen van Jezus is de wet in elk geval in dit schrift neergelegd, want de jota van Mt. 5:18 veronderstelt uitsluitend het kwadraatschrift.
De taal van het O.T. is het Hebreeuws, dat als oudHebreeuws wordt onderscheiden van het nieuw-Hebreeuws der rabbijnen, zoals dat in de Talmoed voorkomt en van het modern-Hebreeuws, zoals dat door de Joden in het hedendaagse Palestina tot ontwikkeling is gebracht. Dit Hebreeuws behoort tot de semietische taal-familie en wel tot de west-semietische tak, te onderscheiden van de oostsemietische tak, waaronder het Babylonisch en Assyrisch thuishoort. Het Hebreeuws is als volkstaal verdreven door het Aramees, dat in het Perzische rijk dienst deed als diplomatieke verkeerstaal. Vandaar dat in het boek Ezra de oorkonden in de oorspronkelijke taal geciteerd worden en hier dus de Hebreeuwse tekst door Aramese gedeelten wordt afgewisseld. Daardoor was het ook mogelijk, dat het boek Daniël, voor zover het in de Perzische tijd schriftelijk werd vastgelegd, in het Aramees is overgeleverd (Dan. 2 : 4-7 :28). Door het verdienstelijk werk van Gustaf Dalman is de kennis van het Aramees, in het bijzonder ook van het Galilese dialect, dat Jezus sprak, zeer toegenomen.
Over het boek in de Hebreeuwse oudheid bezitten we slechts de schaarse gegevens van Jeremia 36. Er is daar sprake van een boekrol (v. 2), van inkt (v. 18) en van kolommen (v. 23), waarin de tekst is verdeeld. Deze rol wordt door de koning in stukken gescheurd en verbrand. Deze rol-vorm, die gelezen wordt van rechts naar links, blijft voor het synagogaal gebruik in zwang, ook wanneer de particulier de boekvorm, de z.g. codex gaat verkiezen. De tekst van het O.T. laat doorschemeren, dat men ook gekend heeft het graveren op steen of hout met een griffel (Jes. 8:1, Jer. 32 : 10 vv. e.a.), doch voor de beoordeling van de O.T.-ische tekst is dit niet van belang.
Een zorgvuldige behandeling van de tekst was de plicht, die de canonisatie oplegde. De geleerden, die de overlevering nauwgezet bewaarden, zijn de Masoreten (masora = overlevering). Zij voorzagen de tekst van getallen, waardoor het aantal der verzen, woordenen letters werd aangegeven. Deze dienden om een constante tekst te waarborgen. Lange tijd heeft men gemeend, dat de Hebreeuwse tekst, zoals wij die kennen, terug te brengen is tot één handschrift, met gezag bekleed.
De onderzoekingen van Paul Kalde hebben echter duidelijk gemaakt, dat van een dergelijke eenvoudige tekstoverlevering geen sprake was. Hij heeft er op gewezen, dat in de 2de eeuw na Chr. het werken der masoreten in Palestina vrijwel onmogelijk werd na de mislukte Joodse opstand. Daarop heeft de masoretische werkzaamheid zich verplaatst naar Babylon, waar van de 3de tot de 9de eeuw de rabbijnse wetenschap bloeide in verschillende steden. Kahle noemde de soferim (schrijvers) aldaar de masoreten van het Oosten, die in de 8ste-9de eeuw aan invloed weer inboeten tegenover de masoreten van het Westen, die dan in Tiberias hun middelpunt krijgen. Zij hebben beiden de tekst van vocalen voorzien, maar hun vocalisatiesystemen en ook hun grammatica zijn verschillend van elkander.
In het Westen zijn dan twee takken van overlevering te onderscheiden, die uitgaan van het handschrift van Ben Ascher en dat van Ben Naphtali. De eerste heeft het in deze concurrentie gewonnen, vooral door de hulp van de gezaghebbende Maimonides in de 13de eeuw, maar niet zonder de invloed van de traditie Ben Naphtali te ondergaan. Zo bezit men in de 14de eeuw een tekst, die beschouwd kan worden als een vervlechting der beide handschriften. De derde uitgave van Kittels Biblia Hebraica, die hier te lande algemeen gebruikelijk is, geeft het handschrift van Ben Ascher, naar een codex uit het jaar 1008, die in Leningrad bewaard wordt en die een nauwkeurig afschrift is van de codex uit de 9de-10de eeuw, die zich in Aleppo bevindt.
Nadat de Samaritaanse gemeente zich had afgescheiden, is daar de thora — de andere delen werden door deze gemeente niet bewaard — een eigen weg gegaan, wat blijkt uit de 6000 varianten die deze tekst in vergelijking met de masoretische tekst oplevert.
Van belang voor het vaststellen van de oorspronkelijke leeswijze is voorts de vergelijking met de vertalingen, waarvan dikwijls zeer oude handschriften bewaard zijn gebleven. Voorop staat in dit opzicht de vertaling der 70 in het Grieks, de Septuaginta, waarvan wij majuskelhandschriften (met hoofdletters) bezitten uit de 4de-10de eeuw en minuskel-handschriften (met kleine letters) uit de 9de-16de eeuw. Bekend zijn de Vaticanus te Rome uit de 4de eeuw, de Sinaiticus te Londen uit de 4de eeuw, en de Alexandrinus eveneens te Londen uit de 5de eeuw. Een vertaling uit het Grieks in het Latijn volgde in de christelijke kerk, Hieronymus heeft hier orde geschapen met zijn Vetus Latina of Itala, doch later een zelfstandige vertaling geleverd uit het Hebreeuws, die door de kerk — met uitzondering der psalmen — algemeen aanvaard werd en daarom de Vulgata (de algemene) genoemd wordt.
De door Paus Clemens VIII geautoriseerde uitgave (Clementina) geldt als de authentieke canon van de katholieke kerk.
De Aramese vertolking, de Targoem (vertolking), en de Syrische vertaling, de Peschitto (de eenvoudige), moeten met voorzichtigheid gehanteerd worden, omdat zij meer omschrijvend, exegetiserend en actualiserend, dan zuiver vertalend te werk gaan. Van de Peschitto bestaat een oud handschrift uit 464 na Chr.
Voorts wordt het werk van de tekst-critiek bevorderd door de polyglotten (enige vertalingen in kolommen naast elkander), die van Origenes tot de gedrukte Polyglotten uit de 16de tot 17de eeuw (met name de Londense van 1657) getuigenis afleggen van de eerbied, waarmee ook de christelijke kerk de traditie heeft bewaard en bestudeerd.
De wetenschappelijke bestudering van de tekst met de uitsluitende bedoeling de oorspronkelijke opvatting van de auteur te begrijpen is van betrekkelijk jonge datum. De christelijke kerk vond in het O.T. de bewijsplaatsen voor het geloof, dat Jezus Christus de vervulling was van wet en profeten. De rabbijnen zochten in het O.T. hun antwoorden op actuele vragen, die merendeels van wettische aard waren. Eerst het modernisme van de 19de eeuw verving de dogmatisch ingestelde O.T.-ische godgeleerdheid door een zo objectief mogelijke bestudering van de godsdienst van Israël. Men kon daarbij niet slechts uitgaan van een tekst, die dichter bij de oorspronkelijke stond, maar bovendien ruimschoots gebruik maken van de kennis aangaande de antieke wereld, die door de opgravingen geboden werd. De analogie der godsdienstige verschijnselen werkte in vele zaken verhelderend, ook daar, waar het bijzonder karakter van Israels godsdienst juist door zijn tegenstellingen reliëf kreeg.
VOLGORDE DER BOEKEN VAN HET OUDE TESTAMENT VOLGENS DE:
Hebreeuwse Vulgaat (canon Statenvertaling canon van de R.k. kerk)
Genesis Genesis Genesis Exodus Exodus Exodus Leviticus Leviticus Leviticus Numeri Numeri Numeri Deuteronomium Deuteronomium Deuteronomium Jozua Josua Jozua Richteren Judicum Richteren I, II Samuel Ruth Ruth I, II Köningen I, II, III, IV Regum I, II Samuël Jesaja I, II Paralipomenon I, II Köningen Jeremia I, II Esdras I, II Kronieken Ezechiël Tobias Ezra Hosea Judith Nehemia Joël Esther Esther Arnos Job Job Obadja Psalterium Psalmen Jona Parabolae Spreuken Micha Ecclesiastes Prediker Nahum Canticum Cantico- Hooglied Habakuk rum Jesaja Zefanja Sapientia Jeremia Haggaï Ecclesiasticus Klaagliederen Zacharia Isaias Ezechiël Maleachi Jeremias cum Ba- Daniël Psalmen ruch Hosea Spreuken Ezechiël Joël Job Daniël Amos Hooglied Osea Obadja Ruth Joël Jona Klaagliederen Amos Micha Prediker Abdias Nahum Esther Jonas Habakuk Daniël Michaeas Zefanja Ezra Nahum Haggaï Nehemia Habacuc Zacharia I, II Kronieken Sophonias Aggaeus Zacharias Malachias Maleachi I, II Macchabaeorum Het verlaten van een kerkelijk-dogmatisch standpunt heeft echter tegelijk het gevaar medegebracht van een wetenschappelijk-dogmatisch standpunt, dat eveneens van de rechte weg afleidde. Het evolutiegeloof van de 19de eeuw schiep b.v. een ontwikkelingsgang, waarbij de wet werd beschouwd als de neerslag van de prediking der profeten. Zo heeft ten onzent Abraham Kuenen in zijn tweede uitgave van het ‘Historisch-kritisch onderzoek naar het ontstaan en de verzameling van de boeken des Ouden Verbonds’ (1887-1893) dit schema, in tegenstelling tot de O.T.-ische overlevering, naar voren gebracht. Daarmee ging gepaard een indeling in bronnen als Jahwist, Elo/üst, Priestercodex en Deuteronomist, die men niet slechts aan het gebruik der godsnamen, maar ook aan literaire en godsdienstige eigenaardigheden meende te herkennen.
Het ontdekken van J, E, P en D en hun onderverdelingen werd de inzet van de doorvorsing van het O.T., in het bijzonder van de thora. Met volledig respect voor de zuiverheid van methode, die het onderzoek van Kuenen kenmerkte, heeft zijn opvolger B. D. Eerdmans tegen dit wetenschappelijk dogma zijn aanvallen gericht, die geopend werden met de verschijning der ‘Alttestamentliche Studiën’ in 1908-1914. Hij heeft zijn leerlingen teruggebracht tot de tekst met de eis, om daarin zonder vooringenomenheid te lezen wat er staat. Hij toonde aan, dat de tegenspraken van een tekst niet noodzakelijk de naden van redacteursvlechtwerk hoeven te zijn. Een grote en diepgaande kennis van de antieke godsdienstige teksten en hun behandeling wijst in andere richting. De behoefte aan verklarende opmerkingen, de correcties van een bepaalde kring of tijd en in het algemeen de neiging om elkaar tegensprekende overleveringen zonder de behoefte tot harmonisatie (men leze 2 Sam. 21 : 19 over de dood van Goliath!) rustig naast elkaar te laten staan, leidde tot een tekst, die aan de schematici zo menige aanstoot gaf. Met inachtneming van deze eigenaardigheden van de O.T.-ische overlevering zal nu getracht worden de godsdienst van Israël in zijn hoofdmotieven te beschrijven.
II De godsdienst van Israël veronderstelt een ontmoeting tussen de Macht, die vereerd wordt en de mens, door wie Hij vereerd wil zijn. Het is een hachelijke onderneming te willen preciseren op welk aanwijsbaar ogenblik de God van Israël zich voor het eerst heeft laten vinden. Buber deed ons een mogelijkheid aan de hand, die op grond van de teksten de meest waarschijnlijke is, toen hij wees naar Abraham. Deze Abraham, afkomstig uit Ur der Chaldeeën, breekt met de maan-cultus en gelooft in ‘een God, die beschermend medetrekt, niet alleen in maannachten, maar ook op die dagen, dat de nomade van de Mesopotamische steppen de voorkeur geeft aan het trekken bij dag. Een God, wiens licht niet verbleekt, een God op wie men vertrouwt, omdat men door Hem aangesproken is’ (Het geloof van Israël in ‘De Godsdiensten der Wereld’, blz. 168).
Het O.T. heeft ons de mare van deze omgang Gods met de mensen bewaard en vertelt hoe de ontmoeting met Izaak en Jacob herhaald werd. De ontmoetingen van Jacob met zijn God worden zelfs nauwkeurig gelocaliseerd in Bethel (Gen. 28) en Pniël (Gen. 32). Wij weten niet of deze God al van de aanvang af een eigen naam droeg behalve de algemeen-semietische aanduiding voor de godheid, zoals El en Elohim. De telkens terugkerende uitdrukking ‘God der Vaderen’, die zich handhaaft tot in het N.T.-isch spraakgebruik, of God van Abraham, Izaak en Jacob, wijst op een naamloosheid, die in de mare der ontmoetingen tot omschrijving dwingt. Eerst later wordt hij genoemd met het tetragrammaton (vierletterteken) Jhwh, naar welks vocalen wij nog slechts kunnen raden. In het mysterie dezer ontmoeting dan is de oorsprong van het O.T. gegrond, ook echter de oorsprong van een volk, dat evenzeer, ja meer nog verbonden is in geloofsgemeenschap dan in bloedverwantschap.
De mare komt uit oude tijd tot ons en zal aanvankelijk wel uitsluitend mondeling zijn overgeleverd. Daarom is er veel onduidelijks in de verhouding der aartsvaderen tot de God, die hen uitdrijft uit hun woonplaatsen en hen zwerven doet, maar ook Zijn verbonden met hen sluit en deze bevestigt door hen al zwervend nabij te zijn tot in het huis van Potifar en de gevangenis van Egypte. Wanneer de nevel optrekt en de geluiden helder worden, wanneer datgene, wat God van Zijn volk wil, duidelijk geformuleerd wordt in een wet en in geboden, bevinden we ons in de dagen van Mozes.
Reeds in de overleveringen aangaande Abraham is sprake van zwerftochten naar Egypte (Gen. 12 : 10-20); van een kleine volksverhuizing naar de Egyptische provincie Gosen is eerst sprake tijdens het onderkoningschap van Jozef. Het is mogelijk, dat het verhaal van Exodus spreekt over de nazaten van beide volksverhuizingen: er is een klein volk, dat met twee vroedvrouwen toe kan en er is een zeer grote schare van toegestroomden (vgl. Ex. 1 : 15 en 12 : 37-38).
In elk geval heeft zich onder leiding van Mozes een volk aaneengesloten, dat tegelijk een cultusgemeenschap vcrmde rondom Jhwh, die hen uit het diensthuis van Egypteland uitgeleid had. Nu is dus de God der vaderen, die met Mozes het gesprek heeft voortgezet, geworden tot de God der bevrijding. De godsdienstgeschiedenis heeft ons vertrouwd gemaakt met de ogenbliksgoden, wier handelen betrekking heeft, niet op een reeks van verschijnselen, maar op een afzonderlijk verschijnsel. In zekere zin is Jhwh zulk een ogenbliksgod, aan wie men de naam zou moeten geven van ‘Uittocht’. Op dit verschijnsel grijpt de godsdienst van Israël gedurig terug, in de aanhef der tien geboden, in het woestijnideaal der profetische prediking, tot op de huidige dag in de liturgie van de Seideravond, voorafgaande aan Pasen.
Er is geen eenstemmigheid over de datum van de intocht en uittocht. Behalve de bijbelse gegevens, staan ons de Egyptische teksten ter beschikking, die over Hebreeën spreken. Zij worden vermeld onder Thotmes III (14811447). Zij doen dan dienst in het leger. De teksten uit de tijd van Ramses II (1292-1225) spreken over hen als slaven, die arbeiden onder militair toezicht. Ook worden zij nog vermeld onder Ramses III (1198-1167), maar in de teksten van Ramses IV (1167-1161) worden zij niet meer vermeld. In een opschrift van Merneptah (1225-1215) wordt over Israël gesproken als over een bevolking, die verstrooid in Kanaan woont. In het algemeen neemt men daarom aan, dat onder Merneptah de intocht in KanaSn heeft plaats gehad en beschouwt men Ramses II als de farao der verdrukking, terwijl men op grond van de chronologische gegevens van het O.T. zelf, de uittocht van Mozes ook wel terugbracht tot de regering van Thotmes III.
Eerdmans heeft bijzondere waarde gehecht aan de Papyrus Harris, die handelt over verwarde toestanden in de tijd tussen Merneptah en Ramses III, en meent dat deze de historische achtergronden vormen van de Jozefsgeschiedenis. Dan zou onder Merneptah nog geen uittocht hebben plaats gehad, de bevrijding onder Mozes ca 1130 vallen en de Richterenperiode tot een kleine eeuw ineenschrompelen in de veronderstelling dat sommige Richteren gelijktijdig zijn opgetreden.
Het O.T. geeft voor het optreden van Mozes geen andere verklaring dan het mysterie der ontmoeting, culminerend bij het brandend braambos (Ex. 3) en op de Sinaï (Ex. 19). De God der vaderen openbaart zich aan Mozes als Jhwh (de naamverklaring .. , in Ex. 3 : 14 betekent eigenlijk: het doet er niet toe hoe mijn naam is) en geeft te kennen, dat hij nu voortaan het ganse volk in Zijn bescherming neemt. De causalistisch ingestelde wetenschap van de vorige eeuw heeft echter gevraagd naar grijpbare invloeden en achtergronden. Zo heeft men, uitgaande van de Egyptische klank van de naam Mozes (die dan zoon zou betekenen, terwijl de Egyptische godennaam uit de samenstelling was geschrapt), hem voor een aanhanger van Achnaton willen verklaren, wiens zonnecultus in het Jahwisme voortleefde (zie Freud: ‘Der Mann Moses und die monotheistische Religion’, 1939).
Anderen,zoals ten onzent Eerdmans, hebben lijnen getrokken naar Mozes’ schoonvader Jethro, de smid en priester van Midian, en vooral gewezen op de vuur-openbaringen: het brandende braambos, de rookkolom, het vuur als van een smeltoven opstijgend van de Sinaï, e.d. Inderdaad mag men rekening houden met een herleiding van enkele verschijnselen, waarbij dan Jethro meer de aandacht verdient dan Achnaton. Er zijn geen sporen van invloed van Egypte op Israëls godsdienst, noch in het algemeen, noch wat betreft de cultus voor Aton, uitgezonderd dan de verwantschap tussen het zonnelied van Achnaton en psalm 104. Ook in dit opzicht staat de mozaïsche godsdienst voor ons op in een originele gestalte, gegrond in het onherleidbaar geheimenis van de ontmoeting met de God der vaderen.
Jhwh stelt het volk onder ‘het juk der schenkende en der eisende openbaring’ (Buber). De eisen worden geformuleerd in een wet, die met goddelijke autoriteit ^ bekleed is. Dit is op zichzelf niets bijzonders, ook niet wanneer de wet zich begeeft buiten de terreinen van het direct godsdienstige en zich bezig gaat houden met maatschappelijke en strafrechtelijke vragen. De beroemde zuil met de wetgeving van Hammoerabi (18de eeuw v. Chr., Babylon), vertoont een reliëf, waarop is afgebeeld de god Sjamasj, die aan de koning de wet overhandigt en ook deze wet beweegt zich op het gehele uitgestrekte gebied der menselijke samenleving. Terwijl echter deze Babylonische wetgeving haar oorsprong in de practijk der rechtspleging verraadt door het stereotiep weerkerende: ‘gesteld dat..aan het begin van elke paragraaf, komt de wet van Mozes te voorschijn met de apodictische formulering van de Tien Geboden (Ex. 20 en Deut. 5), van de reinheidswet in Lev. 18, van de z.g. 12 geboden van Sichem (Deut. 27). Deze wijst op een goddelijke autoriteit, die absoluut is en daarom categorische eisen kan en mag stellen. Daarnaast ontbreekt echter in de wet van Mozes ook de casuïstische formulering niet en zo ontstaat de merkwaardige vervlechting van goddelijk en menselijk recht, die tezamen de thora zijn geworden.
Deze wetgeving is geworteld in een volk, dat bestaat van landbouw en veeteelt. Deze indruk wordt bevestigd door nogmaals de vergelijking te trekken met de wetgeving van Hammoerabi, die in vele paragrafen de koophandel heeft betrokken. In de wet van Mozes vindt men geen enkel voorschrift, dat de koophandel betreft, tenzij men hiertoe het gebod zou willen rekenen, dat men geen valse weegstenen in huis mag hebben. Ook buiten de directe wet om projecteert de thora een volk, dat van landbouw en veeteelt leeft, zoals blijkt uit het scheppingsverhaal, waar de arbeid beschouwd wordt als een vloek (het Hebreeuwse woord voor arbeid heeft tegelijk de betekenis van moeite en verdriet!). Men ziet daarbij de boer voor zich, die met zijn puntige ploeg tracht, aan de dunne laag aarde boven een rotsachtige bodem nog een oogst te ontworstelen.
Men denke ook aan de Jozefsverhalen, waarin de droom der korenschoven doet denken aan het leven van boeren en halfnomaden. Zulk een samenleving kan niet het cosmopolitisch karakter dragen van de koopmansstad Babylon. Terwijl de wet van Hammoerabi een indeling kent van drie standen, ontbreekt deze in de wet van Mozes, maar daarvoor in de plaats komt een andere indeling, die onderscheidt tussen degene, die in de stamgemeenschap geboren is en de vreemdeling.
Wanneer Mozes op de Nebo sterft, heeft hij zijn volk verenigd rondom een eredienst voor Jhwh, in wiens tegenwoordigheid geen andere godsverering in aanmerking komt. De zichtbare uitdrukking van deze eredienst is de tabernakel en de ark, die in de verwarde Richterentijd verdwenen schijnt, maar in meer geordende toestanden weer opduikt te Silo (1 Sam. 1). Het cement van de volksgemeenschap is de wet, die nu voortaan onaantastbaar is. Wanneer deze wet niet langer past bij gewijzigde cultische en politieke omstandigheden, b.v. door de centralisatie van de eredienst te Jeruzalem en de instelling van het koningschap, is het bezwaarlijk genoeg om een tweede wet (Deuteronomium) ingevoerd te krijgen en het lukt alleen door nevenschikking van de oude wet en een tactvol optreden van de priesterschap (2 Kon. 22). Ook deze tweede wet is nu bekleed met het gezag van Mozes, die meer dan leidsman en veldheer was naar het inzicht van zijn volk. Hij was de openbarings-bemiddelaar bij uitstek.
Zijn thora (= wet) was de eerste fase in de ontwikkeling van Israëls Heilig Boek en daarom ook het eerste deel van het O.T.
BEKNOPTE JAARTALLENLIJST VAN DE GESCHIEDENIS VAN JUDA EN ISRAËL, TOT HET EINDE VAN DE BALLINGSCHAP 12de eeuw v. Chr. (?) Intocht in Kanaän. Begin van het tijdperk der Richteren.
Omstreeks 1030 Saul, de eerste koning.
Omstreeks 1000 David.
Omstreeks 950 Salomo.
932 Splitsing in een Noordelijk rijk (Israël) en een Zuidelijk rijk (Juda).
Israël 932-912 Jerobeam I, opgevolgd door Nadab, Baësa, Ela, Zimri.
887 Omri, eerste van de dynastie der Omrieden, tot 842.
876-853 Achab, opgevolgd door Ahazia en Joram.
842 Jehu sticht een nieuwe dynastie, tot 743. Hij wordt opgevolgd door Joahaz en Joas.
783-743 Jerobeam II. Hierna voortdurende opstanden. Van 743-722 regeren: Zacharia, Sallum, Menahem, Pekahia, Pekah en Hosea.
724-722 Samaria door de Assyriers belegerd en veroverd.
Juda 932-917 Rehabeam, opgevolgd door Abia en Asa.
873-849 Josafat, opgevolgd door Joram, Ahazia en Athalia.
779-740 Uzzia, opgevolgd door Jotham, Achaz en Hizkia.
701 Beleg van Jeruzalem door de Assyrische koning Sanherib.
700-640 Manasse en Amon.
640-608 Josia, opgevolgd door Joahaz, Jojakim, Jojachin, Zedekia.
597 Eerste verovering van Jeruzalem door de Babylonische koning Nebukadnezar en wegvoering in de ballingschap.
586 Verwoesting van Jeruzalem en verdere wegvoering in de ballingschap.
539 Verovering van Babylon door de Perzische koning Cyrus en einde van de ballingschap.
De thora of pentateuch (d.i. dus Genesis tot en met Deuteronomium) omvat echter aanzienlijk meer dan alleen de wetgeving en het bericht aangaande haar ontstaan. Logisch daarmee verbonden is de mare van de.ontmoetingen der vaderen met de God, die zich later aan Mozes zou openbaren. Daaraan voorafgaand bewaart de thora in Genesis 1-11 de schaarse mythologie van Israël, dat aan mythen armer is dan enig cultuurvolk van belang. Deze geeft antwoord op belangrijke en onbelangrijke levensvragen, zoals die naar de oorsprong van het menselijk gezwoeg, naar de herkomst van Kaïn (d.i. de smid) en zijn merkwaardige dubbelpositie, naar de veeltaligheid van het mensengeslacht. Groot echter is het aantal der aetiologische sagen, te herkennen aan de uitdrukking: ‘tot op de huidige dag’, waarin namen hun verklaring vinden en de volksetymologie zich uitleeft. Zo ontstaan reeksen van verhalen rondom Izaak, wiens naam met het werkwoord lachen in verband wordt gebracht, rondom Jacob, waarvan de klank associaties oproept met het woord voor ‘hiel’ en ‘bedriegen’. Deze volksetymologie heeft de motieven aan de hand gedaan voor tal van verhalen en haar invloed is na te sporen tot diep in de boeken Jozua, Richteren en Samuël.
De eredienst voor de éne en onzichtbare God, wiens werkelijkheid in geen beeld herhaald mocht worden, was een uitzonderlijk verschijnsel in de antieke wereld. Het O.T. heeft ons een reeks van getuigenissen bewaard, waaruit blijkt, dat ook het volk van Israël zelf moeite heeft gehad met deze onvatbare Heer en telkens heeft begeerd, dat men zou maken ‘goden, die voor ons aangezicht gaan’ (Ex. 32 : 1). Wanneer Jozua op de landdag te Sichem oproept om de vreemde goden weg te doen is dit een bewijs, dat tot op dat ogenblik van een onvertroebeld Jahwisme nog geen sprake was. Na de intocht in Kanaan woont Israël temidden van volkeren, die beslist polytheïstisch waren, die machten der vruchtbaarheid aanbaden op hoogten en onder groene bomen. Bovendien leverden de opgravingen in Palestina, bij alle schaarsheid van gegevens, toch wel een zo groot aantal amuletten en afgodsbeeldjes op, dat zij een aanwijzing vormen van de verleiding, waaraan de Jahwisten in deze omgeving waren blootgesteld.
Toch zou men verkeerd doen, indien men alle teksten van het O.T. exegetiseerde tegen de achtergrond van een zuiver Jahwisme. Alleen al de twee godsnamen: Jhwh en Elohim moeten ons doen bedacht zijn op een wereld vol goddelijke wezens (de uitgang ‘im’ is de Hebreeuwse pluralis), waarvan zich Jhwh heeft verbijzonderd. Ook is aan te tonen, dat de algemeen semietische stam voor de godsnaam El, dikwijls de betekenis heeft van een persoonlijke schutsgod. Eerdmans liet zien, hoe zelfs nog in een jong boek als Job een dergelijke nuance van betekenis voorkomt, waarbij Eloah dan is de schutsgod, op wie men in persoonlijke moeilijkheden zijn vertrouwen stelt, terwijl daar juist El optreedt als de grote en geweldige God van natuur en schepping, wiens handelen naar menselijk inzicht willekeur te noemen is, omdat Hij Zijn zon laat opgaan over bozen en goeden en regent over rechtvaardigen en onrechtvaardigen (vgl. Job 9 : 21 e.v. met Job 10 : 8e.v.). Voorts is het machtsbereik van de éne God aanvankelijk nationaal begrensd en er is een ontwikkeling tot universalisme tussen het gesprek van Elisa met Naaman, de Syriër, over de bodem waarop uitsluitend Jhwh vereerd kan worden (2 Kon. 5) en de voorstelling van een God, die niet te ontvluchten is, ook niet midden op de zee, waar Hij Jona vindt en terugbrengt.
Ook leefde Israël in de geestelijke sfeer van het antieke Oosten door zijn animistische mentaliteit, al mag deze in Anitnis menig gebruik meer tot de onbewuste folklore hebben behoord dan tot de bewuste primitieve geloofsinhouden. Het gebod, dat men geen bokje zal braden in de melk van zijn moeder (Deut. 14 : 21), dat men geen kleed zal dragen, dat geweven is van wol en linnen, dat men geen rund en ezel zal spannen voor één ploeg (Deut. 22 : 10,11), komt voort uit een geloof in levensmachten, die niet in conflict met elkander mogen gebracht worden door het bijeenbrengen van het ongelijksoortige.
Het vijfde gebod verplaatst ons naar hetzelfde vlak, wanneer de eerbied voor vader en moeder in causaal verband wordt gebracht met de welstand op de bodem, die God geeft: de levensgeesten van hen, waaruit een mens is voortgekomen, zijn verbonden aan de grond, waarop men woont en werkt. Het afknippen der haren bij de overgang naar een andere levenstoestand, de overdracht van de mantel op hem, die men als opvolger heeft aangewezen, de menigvuldige exorcistische practijken der priesters, zij alle brengen ons in aanraking met de machten, die het leven kunnen bevoordelen en benadelen en die staan tussen de mens en de goddelijke wereld. De pointe van Israëls religie is echter niet gelegen in het overeenkomstige, maar in het bijzondere, waardoor zij zich van de omgeving op merkwaardige wijze onderscheidt.
Het rumoer van het Pan-Babylonisme is in de wetenschappelijke wereld nu wel verklonken. Het werd ingeluid door de fanfares van de ‘Babelund Bibel-’ voordrachten van Delitzsch te Berlijn in het begin van onze eeuw. Babylon zou de bakermat zijn van de semietische beschaving, die van Israël inbegrepen. Het O.T. werd gedegradeerd tot tweederangs plagiaat. Antisemietische motieven werkten mee aan de verschijning van ‘Die Grosse Täuschung’, waarin Delitzsch niet moede werd te getuigen, dat het O.T. met het Christendom geen spoor van verwantschap gemeen had. De bestudering van het Gilgamesj-epos, dat in zijn elfde tafel treffende overeenkomst vertoonde met het bijbels zondvloed-verhaal, bracht Jenseti tot zijn omvangrijke publicaties, waarin hij de invloeden van dit epos naging tot in het Evangelie en bij Paulus.
Deze reacties zijn begrijpelijk, wanneer men een open oog heeft voor het verrassend licht dat de opgravingen te Babylon wierpen op de O.T.-ische gegevens. In sculpturen en reliëfs vond men de illustraties der bijbelse verhalen. Men zag nu de Israëlieten van Jehu hun tribuut brengen aan de Assyrische grootkoning en voor ons stond Tiglathpileser op, de bekende koning Pul van het O.T. Verrezen waren het Ninivé van Sanherib en Assoerbanipal en eveneens het Babylon van Nebukadnezar. In spijkerschrift paradeerden de parallellen van de psalmen en van de wijsheid van Job en Prediker. Men kreeg dieper inzicht in de situaties, waaruit deze stukken literatuur waren ontstaan en menige psalmexegese dankt aan het Babylonisch materiaal inzicht en verheldering.
Het was geen wonder, dat men eensklaps het O.T. niet langer zag in zijn eeuwenoud isolement, maar als ingebed in de stroom van de oud-oosterse beschaving. Het zou ook dwaas zijn te zeggen, dat Israël aan deze beschaving part noch deel had. Toch was met het Pan-Babylonisme de slinger te ver naar een kant uitgeslagen. Nauwkeurige bestudering leidt tot een vernieuwd inzicht in het geheel eigene van Israëls religie. Men vergelijke daartoe het bijbels zondvloedverhaal met de elfde tafel van het Gilgamesj-epos. In dit laatste epos een homerisch beeld van de godenwereld, die in overmoed besluit de mensenwereld te verdelgen door een vloed, maar in dit plan verijdeld wordt door het verraad van Ea. Wanneer Oetanapisjtim (d.i. de Noach van dit verhaal) zijn offer ontsteekt, verzamelen de goden zich als vliegen rondom zijn geur.
Over het behoud van het éne mensengezin ontstaat krakeel tussen de goden. Daartegenover staat een bijbels verhaal, dat vergelijkenderwijs in naturalistische beschrijving van de zondvloed tekort schiet, maar door strak monotheistische bouw zich onderscheidt. Hier een God, die weet wat Hij wil en aan wiens besluit niets afgedaan kan worden. Vertoornd over de zonden der mensen vernietigt Hij hun geslacht, maar kiest zich tegelijk het gezin van Noach uit tot kiem van nieuwe mogelijkheden. Met deze Noach sluit Hij het verbond, dat als de mythische voorafschaduwing is van de werkelijke ontmoetingen met de vaderen.
Tot soortgelijke resultaten leidt de vergelijking met de paradijsverhalen, de boetpsalmen, het scheppingsepos van de Babylonische literatuur. Men wordt geboeid door treffende overeenkomst in de vorm en meer nog door het verschil. Midden in een polytheistische, magische, sacramentalistische, religieuze wereld, onderscheidt zich het monotheistische en zedelijk gericht belijden van de Israëlietische religie. Wel heeft deze religie in haar periferie deel aan de oud-oosterse mentaliteit, maar in haar centrum staat de beeldloze cultus van de éne God als hét bijzondere.
Dit bijzondere wordt in de O.T.-ische tekst zelf het duidelijkst gedemonstreerd in de antithese tussen het Jahwisme en de Ba’als. Ba'al betekent heer en zijn machtsgebied wordt genoemd in de toegevoegde genitivus. Zo kent men een Ba'al Zebub (= Heer der vliegen) e.a. Zij hebben vrouwelijke partners, die Astartes worden genoemd. In het algemeen houdt hun eredienst verband met de vruchtbaarheid, die men door hun cultus hoopt te bevorderen.
Het aantal Ba’als en Astartes is bij benadering niet te noemen en er is geen scheidslijn te trekken tussen de erediensten voor twee verschillende Ba’als. De grens loopt tussen enerzijds de ba’alsdienaren en anderzijds de getrouwe jahwisten. Het conflict tussen beide vormen van religie werd op de spits gedreven in de dagen van Achab (9de eeuw v. Chr., Noordelijk Rijk), die door zijn huwelijk met de Phoenicische prinses Izebel kwam te staan tussen beide partijen, daarbij Elia tegenover zich vindend. In het verhaal van de wijngaard van Naboth (1 Kon. 21) blijkt duidelijk, dat aan dit conflict nog heel wat meer vastzit dan enkel de cultusvraag. Het gaat daarbij om de gerechtigheid, die in gevaar is, waar getwijfeld wordt aan de uitsluitende autoriteit van Jhwh. De eredienst van Jhwh is niet beperkt tot tempel en altaar, maar eist een geheel leven in dienst van de gerechtigheid, die Mozes geleerd had. In zijn strak monotheïsme dan, in zijn beeldloze cultus, maar vooral ook in zijn nauwe samenhang van godsdienstig en zedelijk leven, gaan Israël en de volkeren uiteen. Zo staan we met Israëls geloof voor een raadsel, dat wetenschappelijk geen verklaring vindt en waarvoor de taal des geloofs bij Joden en christenen vanouds de uitdrukking uitverkorenheid in omloop heeft gebracht.
Het Jahwisme vraagt te midden van zoveel weerstand om fanatieke aanhangers. De leiding van deze strijdbare schare berustte bij de profeten. Ook hun optreden hoort tot de oorspronkelijke kenmer ken van Israëls godsdienst. Men heeft verwantschap willen ontdekken met bepaalde Egyptische figuren, maar bestudering der teksten leert, dat deze tot de profeten staan in de verhouding van declamatoren tot geïnspireerde sprekers. De O.T.-ische profeet wordt ons beschreven als het uitverkoren instrument, dat Gods gedachten tot de mensen brengt. Wanneer Jhwh aan de niet-welbespraakte Mozes diens broeder als spreker toevoegt, zegt Hij: ‘dan zal hij voor u tot het volk spreken; zodat hij u ten mond strekken zal en gij hem ten god zult zijn’. De profeet is dus geen waarzegger — al moet hij vaak handelen over Gods toekomst — maar hij is de heraut Gods, wiens perfectum zowel heden als toekomst van Gods besluit onthult. Hij is de van God geïnspireerde.
Het profetisme is voortgekomen uit een beweging, die uiterlijke overeenkomst vertoont met de dionysische groepsextase in Griekenland. De extase werd opgewekt door muziek en dans en sleepte ook buitenstaanders onwillekeurig mee (1 Sam. 10: 11-12 en 19: 18-24). Dit profetisme heeft iets kunstmatigs, er zijn profetenscholen en -zonen; later moet Amos verontwaardigd de stilzwijgende beschuldiging van de hand wijzen, dat hij met profeteren zijn brood wilde verdienen (Am. 7 : 12—15).
Maar toch ontbraken ook bij de grote en classieke profeten niet de vreemde extatische verschijnselen, waartegen het volk met wantrouwende verbazing opzag. Elisa heeft een citerspeler nodig voor zijn godsspraak, één van zijn leerlingen wordt door de adjudanten van Jehu gerekend tot een groep mensen, die men ‘mesjokke’ noemt. Wanneer Jesaja drie jaren naakt door Jeruzalem loopt om door deze symboolhandeling een oordeel Gods te verkondigen, knoopt zelfs hij bij het optreden der oude profeten aan.
Een goed schoolvoorbeeld voor de bestudering van het klassieke profetisme vormen de acht hoofdstukken van Amos. Hij hoort niet alleen het woord des Heren auditief, maar hij vertelt, hoe het ook visionnair tot hem komt in gezichten, die zijn als gelijkenissen. Hij heeft het profetisch ambt gezocht noch begeerd, maar men merkt bij hem niet de tragische gebrokenheid van Jeremia, die zich beklaagt, omdat zijn prediking hem eenzaam en veracht heeft doen worden. Wat Amos ziet en hoort, is naderend onheil over Israël en hij weet daarvan tegelijk de verklaring te geven. Het oordeel is straf voor flagrante volkszonden, in casu ongerechtigheid en afgoderij.
Toch kan het oordeel niet de absolute ondergang brengen, daar aan de uitverkorenheid van Israël niet wordt getwijfeld. Wel breekt het universalistisch gezichtspunt baan, waardoor de profeet overtuigd is, dat de Arameeërs uit Kir en de Filistijnen uit Kaftor door dezelfde God zijn uitgeleid. Nimmer echter zal dit profetisch universalisme het particularisme overwinnen en daarop is alle hoop op het herstel des volks gebouwd. Vandaar dat zelfs de sombere onheilsprofetieën van een Amos eindigen met een optimistische klank: de vervallen hut van David zal weder opgericht worden. Dit schema: zonde-straf, onheil-loutering, dan bekering en wederoprichting, kan men bij Hosea, Jesaja, Jeremia terugvinden, telkens in andere toonaard, al naar de persoonlijkheid van de profeet.
Het woord der profeten weerklonk temidden van een historische en politieke situatie, waarmee het ook voortdurend in verband stond. Daarom is het schema, zoals wij het boven gaven, ook niet bloedeloos en abstract. Amos voorzag de ondergang van Samaria, die in 722 v. Chr. door de verovering der Assyriërs ook werkelijk kwam. Hosea reageerde op de frequente troonswisseling: ‘Ik gaf U een koning in mijn gramschap en ik nam hem weg in mijn toorn’, Jesaja beleefde het beleg van Jeruzalem in 701 v. Chr. door de Assyrische koning Sanherib en ook de wonderbaarlijke bevrijding. Hij heft zijn godsdienstige afkeuring over het bondgenootschap met Egypte: ‘in rustig afwachten en vertrouwen zal uw kracht bestaan’. Jeremia maakt de ondergang van Jeruzalem mee in 597-586 v. Chr., wanneer de stad wordt veroverd door de Babylonische koning Nebukadnezar en het is juist zijn vaste overtuiging in de onafwendbaarheid van dit lot, die zijn leven ondraaglijk maakt voor hemzelf en onduldbaar voor zijn omgeving.
De tweede Jesaja (DeuteroJesaja), wiens profetieën aanvangen bij Jes. 40, ziet de bevrijding uit de ballingschap als gevolg van de zegetocht van de Perzische koning Cyrus en de val van Babel in 539 v. Chr. is de duidelijke historische achtergrond van zijn heilswoord. Deze gehele aardse geschiedenis werd betrokken op Jhwh, wiens uitverkoren volk in de gebeurtenissen werd geoordeeld, gelouterd en verlost. Daardoor zijn bij de profeten profane geschiedenis en heilsgeschiedenis geen gescheiden gebieden, maar tot het innigste met elkander verbonden.
Evenals het oordeel, was ook de verlossing in aardse dimensie te verwachten. Terwijl Amos zich hierover nog zeer vaag uitlaat, knoopte reeds Jesaja al zijn verwachtingen vast aan de messias, d.i. de gezalfde, de koning. Zowel Jesaja als Jeremia hebben veel van de koning uit het huis van David verwacht en zijn ook in deze verwachtingen teleurgesteld, zoals bij Jeremia in zijn verhouding tot Zedekia nog duidelijk aanwijsbaar is. Bij de tweede Jesaja is de hoop gevestigd op de z.g. lijdende knecht des Heren. Deze laatste is een personificatie van het vrome deel van Israël en hij verenigt in zich de trekken van de Gideonsbende — klein, maar juist daardoor in zijn onoverwinnelijkheid Gods hulp openbarend —, van de rest, die naar een bekende leus van de eerste Jesaja zich zou bekeren en dus ook wederkeren — en van de messias, die bij het herstel de leiding zou hebben.
Het feit, dat de trekken van de messias reeds bij de eerste Jesaja ontleend waren aan de ideale gestalte van de koning, de vredevorst, de volmaakte rechter, maakte, dat de profetieën binnen aardse dimensie onvervulbaar bleven en dat zij juist als onvervulde profetie hun kracht behielden. Terwijl het Christendom in Jezus de vervulling predikte, is in Israël die onvervuldheid en daarmee de messiasverwachting gebleven.
De wijze waarop deze prediking tot de tijdgenoten der profeten kwam, was het woord, al dan niet begeleid door c Li i het teken, het onverklaarbaar wonder, dat de goddelijke tegenwoordigheid moest waarborgen. Maar behalve door het woord verkondigde de profeet door middel van de symbolische handeling, waarmee vooral Jeremia optrad. Het vreemd optreden, het opzienbarend gedrag trok de aandacht en het woord gaf de opheldering. Zo maakte Hosea zijn ganse leven tot een symbolische handeling door een overspelige vrouw te huwen en haar later van de huwelijksgemeenschap uit te sluiten. Voor hem is de afgoderij, de vruchtbaarheidscultus, zozeer een overspel van het volk tegenover God, die zich het volk als bruid heeft verkoren, dat hij deze zonde en het oordeel daarover met een stuk van zijn levensinzet predikt. Geen bittere levenservaring bracht hem tot de prediking, dit zou te subjectief zijn, maar van bovenaf komt het bevel: ga, en neem u een overspelige vrouw, zoals ook het woord van buitenaf komt tot de mens, die ontledigd van eigen gedachten is en daarom ontvankelijk voor de gedachten Gods. Zijn symboolhandeling is even geïnspireerd als zijn woord. Het welt niet op uit de diepten van de menselijke geest.
De profeet bracht zijn woord in de ogenblikken der inspiratie aan het volk bij de tempel of op de straat. Het was een poëtisch woord, waarvan de gebonden vorm reeds een goddelijke werkelijkheid aan de toehoorders openbaarde. Daarom is het begrijpelijk, dat dit woord naast dat der thora tot heilige schrift kon worden. De grote moeilijkheid is, dat wij niet weten hoe het woord is overgeleverd.
De Zweedse geleerde H. S. Nyberg heeft aan de hand van Hosea een pleidooi gehouden voor langdurige mondelinge overlevering, die overigens niets te kort doet aan de betrouwbaarheid daarvan, in aanmerking genomen het getrainde geheugen van de oude oosterling, die aan memorisatie was gewend.
De tekst van Jeremia leert ons, dat deze profeet reeds spoedig werd te boek gesteld door Baruch, zodat hier de schriftelijke traditie onmiddellijk aanknoopt bij het gesproken woord. Indien het juist is, dat men in Israël vrij algemeen de schrijfkunst machtig was, dan zal de schriftelijke traditie in het algemeen de primaire zijn geweest, hetzij doordat de profeet zelf optekende, hetzij doordat een discipel in de trant van Baruch het woord fixeerde. Zo ontstaat naast de thora een tweede heilige schrift: de nebi'im (Hebr. = de profeten). Het begin daarvan ligt in de opkomst van het profetisme, de afsluiting volgt op natuurlijke wijze, wanneer de profetische beweging op even raadselachtige wijze verzand is, als zij is ontstaan. Dan wordt een gedeelte van haar functie overgenomen door een nieuwe literatuursoort: de apocalyptiek of openbaringsliteratuur.
Zo heeft eeuwen lang het dynamisch woord van de profeten het statisch woord van de thora begeleid en daaraan voortdurend leven ingeblazen. Op deze wijze werd de wet bewaard voor verstarring en konden de grote geboden van de gerechtigheid in gedachtenis blijven; zij werden van Nathan en Elia af ook de koning onvervaard voor ogen gehouden. Tevens echter bewaarde dit dynamisch woord de godsdienst voor verstarring in een priestercultus. De profeet kon een nadruk leggen, die de priester ambtshalve niet leggen kon. Het is onjuist te beweren, dat de profeten de hele offercultus wilden te niet doen en zelfs Amos, wiens verhouding tot de priester Amazia uitgesproken fel was, en wiens uitlatingen tegen de offers en de tempelfeesten welhaast classiek zijn geworden (5 : 21-271), werd geen leider van een beweging, die de offercultus wilde afschaffen. Jeremia was zelf uit priesterlijk geslacht, Ezechiëleveneens en juist hij ontwierp tijdens de ballingschap een tempeldienst, die afdaalde tot de meest minutieuze bijzonderheden. De profeten Haggaï en Zacharia stimuleerden na de ballingschap tot de bouw van de tweede tempel. De profeet opponeerde in het algemeen niet tegen de tempel, maar tegen een cultische verstarring van een godsdienst, die de zedelijke eisen van Jhwh verwaarloosde en vergat.
Het grootste en meest onoplosbare probleem van het profetisme draait om het begrip leugenprofeet. Het gebeurde meer dan eens, dat profeten tegenspraken. In 1 Kon. 22 wordt verteld hoe . f Micha ben Jimla, in tegenstelling tot alle andere profeten, aan de verbonden koningen van Juda en Israël het advies geeft om niet ten strijde te trekken. Hij vindt dan tegenover zich een leugenprofeet Zedekia, die ook door Jhwh geïnspireerd is. De situatie is hier zeer ingewikkeld, doordat God, die de geest heeft uitgezonden (het Hebreeuws gebruikt voor wind en geest één woord en blijkbaar is hier een woordspel), onheil had besloten.
In Jer. 28 is van een dergelijke tegenstelling tussen profeten sprake, wanneer Jeremia een houten juk draagt als symboolhandeling voor de toekomstige wegvoering van het volk in de Babylonische ballingschap. Zijn tegenstander Hananja verbreekt dit juk, eveneens als symboolhandeling, maar later loopt Jeremia met een ijzeren juk als voorstelling van de onweerstaanbaarheid van het oordeel. Aan de bevolking van Jeruzalem moeten daardoor pijnlijke problemen zijn opgegeven. In werkelijkheid zal het conflict nog groter geweest zijn dan wij weten kunnen, omdat het O.T. eenzijdig een bepaalde profetische stroming aan het woord laat en de antithetische elementen heeft uitgeschakeld.
Het boek Deuteronomium heeft zich met het probleem beziggehouden, maar zich enerzijds te veel tot de voorspelling als inhoud der prediking beperkt en anderzijds de vraag te zeer naar de toekomst verschoven. Aan de uitslag zou men weten of men te doen had met een leugenprofeet of met een door God geïnspireerde (Deut. 18 : 21-22). In de situatie van het ogenblik was men daarmee echter niet gediend en men zal niet steeds vanzelfsprekend geweten hebben, waar de grens lag tussen de broodetende profeet en de van God geroepene. Trouwens de profeet zelf zal niet gedurig voor ogen gehad hebben, waar hij ontledigd was en Gods woord sprak en waar eigen menselijk inzicht en overgeleverd denkschema meespraken in het objectieve woord. Zo wordt het ook begrijpelijk, dat de z.g. classieke profeten met elkander van mening kunnen verschillen. Elia slachtte als een geïnspireerde de profeten van de Ba’al, Hosea zal later spreken van de bloedschuld van Jizreël (1 : 4-5), waarvoor het huis van Jehu gestraft zal worden. Hier wordt weliswaar teruggegrepen op een tweede traditie aangaande de moord op de Ba’alsprofeten (2 Kon. 9 en 10), waarbij Elia als dader des woords wordt uitgeschakeld, maar niettemin bleef Elia de auctor intellectualis van het bloedbad. Zo naderen wij de grens van onze kennis aangaande de psychologie der profeten. Het probleem is noodzakelijk verbonden aan elke openbaring Gods, die de zeef der menselijke bemiddeling passeert. Het heeft echter het nageslacht niet weerhouden van de verabsolutering van het profetisch woord, die de voorwaarde was van de tweede fase in de ontwikkeling der Heilige Schrift.
Het Hebreeuwse O.T. kent naast thora en nebi’im een derde deel: de z.g. ketoebim (Hebr. = geschriften). De hoofdzakelijke inhoud van deze geschriften bestaat uit het godsdienstig lied, met name de psalm, en de chokmatische of wijsheidsliteratuur.
Het psalmboek is ten nauwste aan koning David gebonden, al getuigen de psalmen zelf, dat zij afkomstig zijn uit een tijd van Mozes af (ps. 90) tot minstens gedurende de ballingschap toe (ps. 137, 102, 80). De rijke verscheidenheid der godsdienstige liederen veronderstelt, wat Gunkel noemde een telkens wisselende ‘Sitz im Leben’. Er zijn dankliederen en er zijn klaagliederen, troonsbestijgingsliederen, er zijn er van individuele en van collectieve aard. Er is het vaste formulier, dat pasklaar is en gereciteerd kan worden op daartoe geschikte tijden en er is het nieuwe lied, waarmee de vrome zich tot God wendt.
Vele liederen veronderstellen de kring der chassidim, de fanatieke vromen, die in hun omgeving niet altijd geaccepteerd worden en zich daarom van vijanden omringd voelen; hun vrome haat is voor moderne mentaliteit dikwijls nog een steen des aanstoots bij de exegese. Al deze liederen moeten ieder op zichzelf en uit zichzelf gelezen en verstaan worden en wanneer men zo weinig mogelijk overdrachtelijkheid in de betekenis der woorden aanneemt, kan de achtergrond en de antieke wereld met haar godsdienstige en maatschappelijke verhoudingen daaruit oplichten. Op den duur echter is deze oorspronkelijke zin der woorden geëgaliseerd doordat het lied, ontsproten aan individuele nood, omstandigheden en emoties, werd tot gemeenschapslied. Na de publicatie van Balla over het ik der psalmen zwijgt echter de wetenschappelijke discussie over de vraag of de psalmen misschien ook van de aanvang af het liederenboek van de gemeente zijn geweest, zoals de Leidse vertaling in haar inleiding en aantekeningen nog aanneemt, daarmee het liberaal standpunt van een halve eeuw geleden vertegenwoordigend.
Het psalmwoord dankt, evenals zijn pendant: het profetisch woord, zijn autoriteit aan de gebonden vorm, die in de vertaling als parallelismus membrorum is te herkennen, d.w.z. door een syno, . niem, een antithetisch of een voortzettend parallelisme der versdelen. In het oorspronkelijk Hebreeuws herkent men bovendien nog de kunstvormen van het klankdicht, het acrostichon, somwijlen de trappenvorm, waarbij een praegnant woord of een zinsnede in een aansluitend deel wordt herhaald. De liederen ha-ma'aloth (ps. 120-131 = trappenliederen) danken aan deze bouw hun naam. Het metrum is moeilijk te herkennen, al komt in sommige verzen een evenredig aantal heffingen en dalingen voor. In het algemeen kon de grote metrist Sievers voor het Hebreeuwse lied slechts één rhythmisch kenmerk ontdekken nl. dat het getal der op elkaar volgende dalingen niet meer dan drie bedroeg. Hun voordracht onderstelt geen muzikale begeleiding in de moderne zin des woords, maar een gemoduleerd geluid, zoals de synagogale traditie dat tot heden toe heeft gehandhaafd. Hun opschriften, dikwijls duister en onvertaalbaar, het woordje ''sela', dat de tekst onderbreekt, zijn waarschijnlijk de codetaal van hem, die in de tempel over het lied was aangesteld, dat was in 70 na Chr. een zekere Hygros ben Levi, die de geheimen daarvan zorgvuldig bewaarde.
Ook de spreuk (Hebr. = masjaal) verraadt in zijn gebonden vorm goddelijke werkelijkheid. Deze vertegenwoordigt de uitgebreide chokmatische literatuur (chokma = wijsheid). In het algeliteratuur meen bepaalt deze wijsheid zich er toe, de dingen des dagelijksen levens goed en beeldend te zeggen en onder de schijn van de feiten te constateren, toch ook vermanend en afkeurend rond te gaan. Men put zich niet uit in diepzinnigheid, maar het vak mensenkennis wordt uitstekend verstaan en degene, die tegelijk scherpzinnig en expressief kan zijn, is een meester in de wijsheid. Behalve de spreuk, kent de wijsheid het raadsel, dat in spreukvorm wordt opgegeven en beantwoord. Het raadsel van Simson, dat waarschijnlijk primair het huwelijksleven tot achtergrond had, is daarvan een sprekend en vroeg voorbeeld en de wedstrijd van Salomo en de koningin van Sjeba zullen we ons ook op de wijze van zulk een raadselspel moeten voorstellen. Daar deze Salomo in Israël geldt als de wijze bij uitstek, wordt ook een goed deel van de onderhavige literatuur zoals Spreuken en Prediker aan hem toegeschreven, hoewel wij, vooral bij Prediker, met teksten uit de 4de-3de eeuw te doen hebben.
In het boek Job en in Prediker is de wijsheid tot verrassende diepgang gekomen. Het boek Job maakt gebruik van een oud volksverhaal en binnen het kader daarvan wordt de vraag opgeworpen, waarom het een vroom mens slecht kan gaan. De collectieve gedachtengang, die weet dat de schuld der vaderen bezocht wordt aan kinderen en kindskinderen tot in het derde en vierde geslacht, heeft reeds afgedaan bij Jeremia (31 : 30), de individualistische opvatting leidt in confrontatie met de werkelijkheid tot een kwellende vraag.
Deze vraag wordt uitgespeeld tegenover de vrienden van Job, vertegenwoordigers van de traditionele mening, dat God op aarde de deugd beloont. Een loon in het hiernamaals komt niet in discussie, daar de wijsheid — en daarmede het hele O.T. behalve Dan. 12 : 1-3 — in dit punt agnostisch is. Het goedkope uitstel van Psalm 37 en 73 wordt niet aanvaard. Aan deze crisis ontspringt het twistgesprek met God, dat volgens O.T.ische vroomheid geoorloofd is (vgl. Jeremia), omdat juist tegenover Hem ook niets hoeft verzwegen te worden. Het antwoord Gods is een verwijzing naar het onvermogen van de mens om het goddelijk werk te doorgronden en in vreze des Heren buigt zich huiverend de vrome.
Positief brengt dit boek dus het element van de huivering voor Gods heilig geheimenis, negatief brengt het de afwijzing van elk utilisme in de moraal en in de vroomheid: men behoeft geen loon te verwachten, hier noch hierna, van zijn deugd of van zijn godsvertrouwen.
Dit verbreken van elke band tussen deugd en nuttigheid is ook een der motieven van het boek Prediker (Hebr. Koheleth, misschien nog beter te vertalen met de ‘zwaarmoedige’), waarin een oud man zijn levenservaring en zijn fatalistische wijsheid heeft neergeschreven. Men behoeft niets te verwachten van zijn wijsheid, want allen zijn gelijk in Gods hand, d.w.z. overgeleverd aan goddelijke willekeur en allen zijn voor de dood bestemd. Wat de dood is, weet niemand, maar men moet juist daarom het leven genieten, zolang het mogelijk is.
Men hoeft niet te denken, dat de oude tijd beter was, of dat er vooruitgang is, de geschiedenis is een kringloop en daarom ‘is er niets nieuws onder de zon’. Daarom is er ook veel ‘ijdelheid en najagen van wind’ en niettemin is het slot van alle wijsheid, dat men God moet vrezen en zijn geboden onderhouden. Nimmer is een vreze des Heren sterk geweest tegen zo sombere levenservaring, nergens ook in het ganse O.T. heeft een mens zich onderwonden om alle illusie met dergelijk nietsontziend realisme weg te nemen. Daarom is de discussie begrijpelijk over de vraag of dit boek in een canon van de Heilige Schrift mocht worden opgenomen en de rabbijnen, die in 100 na Chr. de maatstaf aanlegden van de ouderdom van de auteur, hebben huns ondanks voor ons een jong geschrift bewaard, dat alle twijfel aandurfde, omdat deze toch het geloof niet overmocht. In zulk een geloof is de vertwijfeling even geoorloofd als het twistgesprek, omdat de betrekking tot God ongebroken blijft.
Zo ontstaat met de wijsheid het derde deel van het O.T., dat met het lied en het vermanend verhaal nog werd uitgebreid. In de practijk is deze literatuur zonder einde en niet aan een natuurlijke afsluiting gebonden, zoals de thora en het woord der profeten. Op de synode van Jamnia werd echter door de rabbijnen één canon vastgesteld, waarbij alles werd opgenomen, wat uit de 5de eeuw v. Chr. of daarvoor stamde, althans pretendeerde te stammen. Deze vaststelling van de canon leidde tot verwerping van een aantal boeken, die echter door de Alexandrijnse traditie bewaard zijn gebleven. In Alexandrië nl. was het Hebreeuws onverstaanbaar geworden voor de daar wonende Joden en was de voordracht in de synagoge begeleid door Griekse vertolking, die hoewel tegelijk exegetiserend en actualiserend, toch tenslotte als de vertaling der Septuaginta groot aanzien kreeg. Het schijnt, dat in deze kring de heiligheid van de thora voor zo onaantastbaar gold, dat men tegelijk openbleef voor toevoegingen, die toch niet aan deze heiligheid raken konden.
Aan deze openheid danken wij de apocriefe boeken, die volgens Luther toch wel ‘goed en nuttig om te lezen waren’. Zij weerspiegelen de gedachten en omstandigheden uit de laatste eeuwen van Israëls volksbestaan. Maar ook daarnaast bestaat nog een uitgebreide literatuur van z.g. pseudepigrafen, die voortkwamen uit de kringen van de stillen in den lande, wier eschatologische en apocalyptische voorstellingen, vooral in het boek Henoch, de Testamenten der Twaalf Patriarchen e.d. tot ons zijn gekomen. Zij kregen geen officieel aanzien en moesten uit het duister van schuilhoeken in verwijderde delen van de antieke wereld aan het licht gebracht worden, zoals het boek Henoch, dat eerst in de 18de eeuw uit Abessynië naar Europa werd vervoerd. Zij zijn naast de canon van wet, profeten en geschriften voor onze kennis van het geestelijk leven in Israël van groot belang en voor het verstaan van de evangeliën verhelderend.
III De grote caesuur in Israëls geschiedenis is de ballingschap (597/586-539 v. Chr.). De terugkeer uit de ballingschap is een keerpunt, zowel in politieke als in godsdienstige. Met de bevnjding begint nieuwe innerlijke opbouw van de stad-staat Jeruzalem en tegelijk een geheel andere verhouding tot de gojim, d.w.z. de niet-Joodse volkeren. Eigenlijk geldt dit keerpunt voor het ganse semietische Oosten, want de geestelijke invloed van het niet-semietische volk der Perzen, die met Cyrus een aanvang neemt, is van onschatbare draagwijdte. Met de Perzen trad een volk van veroveraars op het toneel, dat brak met de Babylonische en Assyrische gewoonten van deportatie en kolonisatie, maar de overwonnen natie inlijfde in een allesomvattend staatsbestel. Daarbij was hun houding tegenover de godsdiensten zo tolerant, dat zij reeds daardoor de deur opende voor een vreedzame geestelijke penetratie.
Uit de periode der ballingschap zelf bezitten wij een enkel aangrijpend getuigenis als ps. 137 en voorts de breedvoerige profetieën van Ezechiël, die een nauwkeurig plan bevatten over de wijze, waarop men zich na de terugkeer in Palestina zou inrichten en ook een ontwerp van de nieuwe tempel met alle maten en bijzonderheden (Ez. 44-48). Zo bereidde hij de toekomst voor, want, ofschoon hij de vriend der Babyloniërs was, rekende hij op de terugkeer, eventueel door de goedgunstigheid van hun koning. Hij heelt waarlijk niet verwacht, dat het heil daagde van de kant van Gog en Magog, aan wie hij juist het oordeel had aangezegd. Toch wierpen de grote gebeurtenissen schaduwen vooruit, die wij in het O.T. kunnen aanwijzen.
Dit kan ook niet verwonderen, want wanneer Cyrus zich tegen Babylon keert, heeft hij het rijk van de Meden en van de Lydiërs aan zich onderworpen. De wankele situatie van Babylon wordt in Dan. 2 terecht vergeleken met die van een reus op lemen voeten. Na het gouden tijdperk van Nebukadnezar is er verval geweest tot op de dubbele regering van de archaeoloog-strateeg Naboenid en diens zoon Belsazar. De gespannen verwachting dier dagen werd samengevat in korte leuzen, waarvan Dan. 5 er ons nog één bewaard heeft. De spreuk mena-tekal-peras-paras, d.w.z.: ‘Hij heeft gewogen, geteld, verscheurd, de Pers!’ herinnert aan de korte en praegnante formulering, waarmee de eerste Jesaja een situatie wist samen te vatten. Op deze wijze werd uiting gegeven aan dé hoop, die het Jodendom bezielde, toen het de dagen van de Babylonische tyran geteld zag. De dubbelzinnigheid van deze spreuk in het Aramese schrift,dat evenals het Hebreeuws geen klinkers kende en daarom verschillende leeswijzen mogelijk maakte, was aanleiding tot het verhaal van het onheilspellend schrift, dat door vingers geschreven werd tegen de wand van Belsazars feestzaal.
De profeet van de overgang bij uitstek is de tweede Jesaja, of Deutero-Jesaja, wiens woorden aanvangen bij Jes. 40. Hij staat enerzijds midden in de ballingschap en kent de herinnering aan de zware tijd onder Naboenid, toen men leefde als in de smeltoven der verdrukking en ook aan de grijsaards een hard lot werd opgelegd. Daarom kent hij ook de vreugde over de val van Babel en zijn goden, wanneer Bel gebogen en Nebo gekromd wordt. Maar anderzijds staat hij ook reeds zover in de voortgang dat hij zich bezighoudt met het probleem, dat in Cyrus aan het Joodse volk wordt opgegeven. Het volk wordt niet verlost door een zoon uit Davids huis, zelfs niet door een volksgenoot en hiermee ontstaat het conflict tussen profetie en vervulling.
De voor de hand liggende oplossing der classieke profeten wordt uiteraard naar voren gebracht: God gebruikt de volkeren voor Zijn doeleinden en Israël is het middelpunt van Zijn handelen. Zoals Hij eertijds de Assyrische legerscharen bijeenfloot als de imker zijn bijen, zo heeft Hij thans voor Cyrus ijzeren grendelen en koperen deuren verbroken. De volkeren zijn niet meer dan de instrumenten, die door God gehanteerd worden om te tuchtigen, te louteren en te verlossen. Zo blijft ook bij de tweede Jesaja de blik op de wereldgeschiedenis binnen eng-nationalistische grenzen, maar tegelijk ziet hij de mogelijkheid van een verbond van volkeren, waarvan Israël weliswaar het middelpunt is, maar dat een heil wordt, waaraan ook de gojim deel hebben (Jes. 42 : 6 en 49 : 8). Toch blijft het probleem van de niet-semietische messias Cyrus onoplosbaar en het laatste antwoord van de profeet is in de toon van Job: men moet zwijgen voor Gods grootheid en niet met zijn formeerder twisten (Jes. 45 : 9-13). Zijn messiasverwachting raakt nu ook los van het huis David en vergeestelijkt in de personificatie van het vrome Israël. In de liederen betreffende de lijdende knecht des Heren is deze verwachting bewaard (Jes. 42 : 1-7, 49 : 1-11, 50 : 4-10, 52).
De begrijpelijke sympathie van Israël tegenover de Perzen schijnt wederzijds te zijn geweest. We bezitten in de z.g. Elephantine-papyri de documenten van een Joodse kolonie, die een eigen tempel bezat, welke door Cambyses uitdrukkelijk gespaard werd, toen hij in Egypte andere heiligdommen verwoestte. Misschien heeft de uiterlijke verwantschap tussen de jahwistische religie en de eveneens tempel- en beeldloze cultus van Ahoera Mdzdah daaraan meegewerkt. Sympathie brengt echter tevens het gevaar der assimilatie. Het strak monisme van Israël, dat de problematiek van het kwade nooit recht vermocht te verklaren, dreigde overwoekerd te worden door het zo aantrekkelijk dualisme der Perzen. Dat dit gevaar door de tweede Jesaja werd ingezien, kan blijken uit zijn drievoudig herhaald belijden van de enigheid Gods in Jes. 45 : 5. In het getuigenis aangaande één God die het licht formeert en de duisternis schept, heil bewerkt en onheil schept, appelleert het Jodendom tegen het Perzisch dualisme. Ariman, de tegenspeler van Ahoera Mazdah, kan in de Israëlietische voorstellingen slechts geaccepteerd worden als de satansgestalte, die in het boek Job nog niets anders is dan de kwaadspreker der mensen, maar wiens rol later belangrijk wordt uitgebreid.
De eerste eeuw na de bevrijding is niet gelukkig geweest. Van de mogelijkheid tot terugkeer wordt een spaarzaam gebruik gemaakt en de stad Jeruzalem wordt niet herbouwd. Eerst in het midden van de 5de eeuw v. Chr. lukt het aan Ezraen Nehemia om een nieuwe gemeenschap te grondvesten. Ezra is een schrijver, d.w.z. een afschrijver van de godsdienstige overleveringen en als zodanig traditioneel gezind. Daaraan verbindt hij een sterk gevoel voor eigen aard, dat naar het antiek gebruik o.a. tot uiting komt in een eigen schrift, waardoor men zich onderscheidt van zijn omgeving. Hij verplicht zijn volk tot de cultivering van de eigen aard op de grondslag der traditie. Na de feitelijke mislukking van zijn missie komt Nehemia, die aan het hof van Artaxerxes de verantwoordelijke functie van opperschenker bekleedde, maar met koninklijke volmacht naar Jeruzalem mag vertrekken. Hij weet met troffel en zwaard een sterk regiem te vestigen, dat de slapheid in eigen kring en de vijandschap der naburige volkjes weet te overwinnen.
Zijn memoires, in de trant van een autobiografie, onderbroken door aanroepingen Gods, bewaren de herinnering aan deze moeilijke periode. Deze vormen, naast de Aramese gedeelten van het boek Ezra, de beste kenbronnen voor dit tijdperk. Zij doen zien hoe Jeruzalem nu wordt tot een heilige priesterstaat, op een streng rassistische basis, maar onder het oppertoezicht van de Perzische koning, die tegelijk beschermend optreedt. Bloedverwantschap evenzeer als geloofsgemeenschap en wetshandhaving zijn de vormende elementen van de nieuwe tempelstaat. Deze toestand blijft gelden tot in de Griekse en Romeinse periode. Het koningshuis van David komt niet tot restauratie en in de plaats daarvan treedt de hogepriester. Deze heeft nu de leiding in de binnenlandse aangelegenheden en hij vertegenwoordigt ook zijn volk diplomatiek naar buiten.
Daarom kan het de regerende koning ook niet onverschillig zijn door wie het ambt van hogepriester gedragen wordt en zo zien wij langzamerhand de zonderlinge situatie groeien, waarin de niet-Joodse machthebber te beslissen heeft over de priesterlijke leiding van de Joodse tempelstaat. Het spreekt vanzelf, dat hierdoor de brandstof opgehoopt wordt, die straks onder Antiochus Epiphanes zal ontvlammen en leiden zal tot de Maccabese opstand (168-165 v. Chr.). Voorlopig echter konden Ezra en Nehemia hun gang gaan en het volk verplichten tot gehoorzaamheid aan de overgeleverde zeden en geboden. Nehemia voert zijn rassistische maatregelen drastisch uit. Met stokslagen en onder uitrukken der haren — zo vertelt hij — dwingt hij de mannen om de vrouwen van vreemden bloede weg te zenden, zelfs het buis van de hogepriester werd daarbij niet ontzien. Dat er bij zulk een standpunt moeilijkheden met de omringende bevolking ontstonden, spreekt vanzelf. De vete tussen Joden en Samaritanen is hieraan ontsprongen.
Na de ballingschap wordt de geschiedenis van Israël geenszins gedekt door wat zich in Jeruzalem afspeelde, want we krijgen nu steeds meer te maken met het verschijnsel der z.g. diaspora, d.w.z. het , leven in de verstrooiing. Tal van ballingen en hun nazaten keerden niet naar Jeruzalem terug. Zij zullen hun plaats in het vreemde land gevonden hebben, terwijl Jeruzalem met zijn puinhopen en vijandige buren geen aantrekkelijk oord was.
Wanneer later de Griekse vorsten het initiatief nemen tot grootscheepse stedenbouw en door aantrekkelijke privilegiën de bevolking daarheen lokken, verlaten vele Joden het onherbergzame land rond de Jordaan. Zo vestigen zij zich in het ganse cultuurland rondom de Middellandse Zee, vooral in de Nijldelta, waar Philo hun getal in de eerste eeuw na Chr. opeen millioen schat. In deze diaspora bewaarden zij hun eigen aard en bleven Jeruzalem als hun centrum beschouwen, wat tot uiting kwam, zowel in het getrouwe afdragen der twee drachmen tempelbelasting als in de bedevaarten ter gelegenheid van de feesten. In deze diaspora kwam een der ontmoetingen tot stand tussen Azië en Europa, tussen Joodse geest en Helleense geest en ook deze ontmoeting verliep niet zonder conflicten. Met de diaspora is een ander verschijnsel innerlijk verbonden, dat in moderne tijd onnauwkeurig antisemietisme wordt genoemd, maar dat met antijudaïsme beter wordt aangeduid.
BEKNOPTE JAARTALLENLIJST VAN DE GESCHIEDENIS VAN ISRAËL TOT HET EINDE VAN ZIJN VOLKSBESTAAN 516 Inwijding van de tempel, welks bouw door Darius I werd gesteund.
Omstreeks 445 Ezra en Nehemia.
302-198 Israël onder de heerschappij van de Ptolemaeën.
198 Begin van de heerschappij der Seleucieden.
168-165 Strijd der Maccabeeën tegen Antiochus IV Epiphanes.
163-142 De Maccabeeën (Judas, Jonathan, Simon) regeren politiek onafhankelijk.
142-63 Palestina is zelfstandig onder de Maccabeeën, die nu Hasmoneeën genoemd worden. De vorsten zijn: Simon, Johannes Hyrkanus I, Aristobulus I, Alexander Jannaeus, Alexandra, Aristobulus II, Hyrkanus II.
63 Palestina onder Pompeius tot Romeinse provincie verklaard.
37-4 v. Chr. Herodes de Grote, koning onder Romeins gezag.
4 v. Chr.66 Palestina onder zonen van Herodes, die als Romeinse vazallen regeren en onder Romeinse stadhouders.
66 Opstand tegen de Romeinen.
70 Verwoesting van Jeruzalem door Titus.
132-135 Laatste opstanden, o.a. onder Bar Kochba en einde van het volksbestaan.
De oudste sporen van de botsing tussen het Jodendom en zijn omgeving in de diaspora vinden we in Dan. 3 en 6 en in het boek Esther. De verdrukking in Egypte kan in dit verband buiten beschouwing blijven, omdat daarbij al de kenmerkende motieven van het antijudaïsme ontbreken. De achtergrond van de Daniël en Ev/ier-verhalen wordt gevormd door de Perzische diaspora ten tijde van Artaxerxes II (404-359 v. Chr.). Historieschrijvers bevestigen ons, dat door deze koning en zijn opvolger de oude volksreligie in ere werd hersteld en het schijnt, dat de verering van vruchtbaarheidsgodinnen als Analüta tegelijk gold als een kenmerk van loyaliteit. Dit herstel der polytheïstische volksreligie bewijst, dat de leer van Zarathoestra slechts tot de elitekringen beperkt was gebleven en daarom niet in staat was de ontbindende factoren van het wereldrijk in zijn verval te remmen.
Voor de Joodse ambtenaren betekende het de grootst mogelijke ramp, daar nu een kenmerkend onderscheid te voorschijn kwam, dat temidden van de vereerders van Ahoera Mazdäh vervaagd was. Dat zij de beeldendienst uiteraard afwezen beschuldigde hen van illoyaliteit en het wantrouwen kon gevoed worden door de naijver der inheemse dignitarissen. Deze motieven zijn wel kenmerkend voor het antijudaïsme en zij hebben de vervolgingen gestimuleerd door de eeuwen heen. De verhalen van Daniël en Esther bemoedigen hun lezers tot een getrouw vasthouden aan de vaderlijke geboden en zeden temidden van alle moeilijkheden. In Haman verrijst het oerbeeld van de Jodenvervolger en ieder Poerimfeest verwerkelijkt zijn dreiging.
In de eeuwen omstreeks Christus’ geboorte is Alexandrië het toneel van Jodenvervolgingen en het wetenschappelijk onderzoek van de teksten, die daarop betrekking hebben — en die in het O.T. niet te vinden zijn, wel b.v. bij Philo—, leert, dat hier de oorzaak gezocht moet worden in het anders zijn van de Jood in religieus opzicht. Aan hem voltrekt zich het tragisch noodlot, dat het deel is van het andersoortige. Het gehele leven van de antieke wereld was in religie gedrenkt. Elk feest was een godsdienstig feest, elke wedstrijd stond in verband met de goden, elke maaltijd was een sacrale handeling met plengoffer en ritueel. Het was dus niet mogelijk om temidden der gojim te leven, zonder in aanraking te komen met hun religieuze gebruiken.
Nu is het aantal hunner goden zonder tal en het beeld van hun verschillende voorstellingen en riten zeer bont, maar zij waren toch van één geest en de verering van andere goden was geen grond tot een conflict. In die wereld trad echter de Jood op als degene, die alles verwierp, wat door de afgoden verontreinigd was en volhardde in zijn cultus zonder godenbeeld en in zijn aanstootgevend wetticisme. De feesten waren voor hem niet toegankelijk, de uitnodigingen tot de offermaaltijd moest hij afslaan en zo schiep de thora voor hem een isolement, dat de omgeving prikkelde tot ergernis, die bij de geringste aanleiding in wilde vervolging omsloeg. Het rasmotief kon in deze semietische omgeving weinig spreken, het economisch motief moet gering geweest zijn, daar uit de papyri blijkt, dat de Joden in het algemeen tot de kleine boeren en de geringen behoorden. De eigen aard echter, die hun behoud als groep was, werd bij tijden hun kruis.
Dit noodlot werd door sommige groepen van het Joodse volk scherp doorzien en men meende er aan te kunnen ontkomen door assimilatie. Daar, waar men zich niet langer onderscheidde van zijn omgeving, was het einde van de ellende te verwachten. Merkwaardig genoeg ontspringt deze beweging op een plaats, waar men die het minst kon voorzien, nl. in Jeruzalem in de hogepriesterlijke kringen. Verklaarbaar is dit op grond van de boven geschetste verhouding tussen de Helleense overheerser en de leider van de tempelstaat. De invloed van de koning bij de verkiezing van de hogepriester maakte de baan vrij voor assimilerende geesten. Voorafgaand aan de Maccabese oorlog willen hogepriester Menelaus en de zijnen de overgeleverde religie reformeren en zij hebben daarbij de steun van Antiochus Epiphanes (175-164 v. Chr.).
Helleniserend was de oprichting van het gymnasium buiten Jeruzalem, waar zelfs priesters naakt de sport beoefenden, tegen elke vaderlijke zede in. Assimilerend aan de Kanaänietische cultus was de oprichting van het heidens altaar in de tempel, door Daniël beschreven als de ‘gruwel der verwoesting’ (Dan. 9 : 27, 11 : 31 en 12 : 11). Bickermann in zijn ‘Der Gott der Makkabäer’ leerde ons, hoe deze reformatoren, die met pathos optraden, geleid werden door dezelfde beginselen als het Reformjodendom van de veertiger jaren der 19de eeuw, die sabbat, spijswetten en besnijdenis wilden afschaffen om aan hun omgeving gelijkvormig te worden. Het boek Daniël bewaart in de hoofdstukken 8-12, in apocalyptische vorm, een document uit die tijd, dat de Maccabese strijders voor het monotheïsme, die dan nog geen overwinnaars zijn, moet versterken. Het verloop van deze oorlog wordt in de apocriefe Maccabese boeken beschreven. Deze oorlog lag evenzeer in het verlengde van Elia’s ijver voor Jhwh als van Deutero-Jesaja’s getuigenis tegen Perzisch dualisme en hij was de logische consequentie van het werk van Ezra en Nehemia.
De diaspora werd er echter niet door beroerd, evenmin als later de oorlog van het Palestijnse Jodendom tegen de Romeinen een merkbare invloed op de verstrooiing zou uitoefenen. Juist door de diaspora had Israël iets onaantastbaars gekregen, want het was niet langer aangewezen op de zwakheid van een plaatselijk beperkte natie.
De eredienst voor de onzichtbare Heer vond van de aanvang af uitdrukking in een zichtbaar heiligdom. In de tijd van Mozes was dit een draagbaar woestijn-heiligdom, een tent als woonplaats van de ark. Deze ark geraakte door oorlogsverwikkelingen in Samuëls tijd ver van huis, maar David bracht hem binnen Jeruzalem. Aan David was het niet beschoren de tempel te bouwen, eerst Salomo kon het tentheiligdom vervangen door een kostbaar bouwwerk, overigens van de bescheiden afmetingen van een normale dorpskerk. Deze tempel werd door Nebukadnezar verwoest, herbouwd in de Perzische tijd, uitgebreid door Herodes de Grote (37-4 v. Chr.) en in 70 na Chr. door de Romeinen definitief verwoest. Op de oude tempelberg staan nu mohammedaanse heiligdommen, zoals de Rotskoepel en de Omarmoskee. Opgravingen worden hier niet geduld. Aan Joden is de toegang ontzegd, ook krachtens eigen wet, daar men moet vrezen onbewust de plaats te betreden, waar eens het allerheiligste stond.
De tempel was van de beginne een typisch semietisch heiligdom. Het allerheiligste bevond zich in het donker, achter het heiligdom, en een voorhof scheidde de sacrale van de profane wereld. Dit staat in tegenstelling tot b.v. de Griekse tempel, die open is. Daar leidde een zuilengalerij naar de cella, waar het godenbeeld was opgericht, dat evenals het altaar en de offerdienst voor ieder toegankelijk was. In de loop der geschiedenis werden de kenmerkende motieven nog versterkt.
Langzamerhand markeert een reeks van voorhoven de afstand tot het allerheiligste: heidenen, vrouwen, mannen, Levieten en priesters, tenslotte de hogepriester vormen de hiërarchische keten, die van de profane wereld tot Gods woonplaats reikt. Slechts de hogepriester is het vergund eenmaal per jaar, op de Grote Verzoendag, en dan nog onder de bescherming van wierook en belgelui in de sfeer van het heilige enkele ogenblikken door te brengen (Lev. 16). Het voorhangsel is de volstrekte scheiding tussen het allerheiligste en het heiligdom en daarmee de onoverkomelijke grens tussen Jhwh en de mensen. Alleen de priesterschap, die het ritueel kent, het juiste gebaar en de passende formule, kan de toegang bemiddelen.
We bezitten een Babylonische voorstelling uit de 9de eeuw v. Chr., die laat zien hoe de koning door een priester bij de hand wordt geleid, wanneer hij tot Sjamasj wil naderen. Deze illustreert de oude oosterse opvatting aangaande het priesterschap. Merkwaardig Israëlietisch is de tempel, omdat ieder beeld, behalve aanvankelijk dat der cherubs boven de ark, ontbreekt. Jhwh woont onzichtbaar in het ontoegankelijk donker van de kubus. Op zichzelf is deze localisatie van de goddelijke woonplaats ook geen beperking der alomtegenwoordigheid. In het gebed ter inwijding zegt Salomo: ‘Zie, de hemel, zelfs de hoogste hemel, kan U niet bevatten; laat staan dan dit huis’ (1 Kon. 8 : 27). Wanneer Jerobeam I in het Noordelijk rijk na de scheuring zijn concurrerende heiligdommen te Dan en Bethel opricht, laat hij daar stierbeelden aanbrengen, voor de oosterse wereld bekende voorstellingen der vruchtbaarheid, maar voor de historiografen van Koningen en Kronieken ware stenen des aanstoots.
Nog bij de tweede Jesaja vinden wij scherpe uitspraken over het afgodsbeeld: de mens, die zich bij een stuk hout warmt en er zijn vlees op braadt, werpt zich voor het ander deel neer met een smeekbede om verlossing (Jes. 44 : 9-20). Zulke uitspraken zijn een bewijs, dat nog na de ballingschap tegen de beeldendienst geopponeerd moest worden in eigen kring, terwijl naar buiten de strijd voortduurt tot in de Romeinse periode, wanneer het wierookoffer voor de beeltenis van de keizer het afgedwongen waarmerk wordt van de loyaliteit.
Wanneer in 70 na Chr. de tempel te Jeruzalem verwoest wordt, moest deze gebeurtenis eigenlijk de grootste schok zijn, die aan het Jodendom kon worden toegebracht. De tempel toch was het centrale heiligdom, dat sinds de hervormingen van Josia, waarvan de neerslag in Deuteronomium te vinden is, geen andere cultus-plaats naast zich duldde. De twee drachmen tempelbelasting waren het zichtbaar teken van deze verbinding tussen de gehele Joodse diaspora en de tempel. Wanneer echter het Jodendom de val van de tempel overleeft, komt dit doordat de synagoge de schok heeft opgevangen.
Over het ontstaan der synagoge bestaan geen betrouwbare gegevens. Wanneer Josephus en Hand. 15 : 21 gewagen van een hoge ouderdom, is dit slechts een bewijs van het aanzien, waarin zich de synagoge in later tijd mocht verheugen. De enige zekerheid, die wij bezitten, is, dat in de 3de eeuw v. Chr. in Egypte onder de diasporajoden een synagoge bestond, die de naam van proseuchè (Gr. = gebed) droeg. Het opschrift, waarmede de proseuchè van Schedia aan het koningshuis van Ptolemaeus III Euergetes (246-221 v. Chr.) werd opgedragen, is de oudste oorkonde die wij van een synagoge bezitten.
De naam proseuchè legt de nadruk op het gebed als het belangrijkste onderdeel van de eredienst. Het gebed drijft, naar oude semietische opvatting, tot samenkomst en tot voorlichting door hen, die tot de omgang met God bevoegd zijn. Zo wordt de synagoge tot gebedshuis en leerhuis tegelijk, wat ook blijkt uit de namen, die aanvankelijk gegeven worden, maar langzamerhand wint het lerend element. In moderne tijd schiep het Jiddisch de naam Sjoel, verhaspeling van het Duitse Schule.
In de gehele wereld der diaspora waren de synagogen te vinden. Zo lang de tempel nog bestond waren hun krachten centripetaal gericht naar Jeruzalem, maar ook na de val van de tempel bleven zij de samenbindende factoren van het Jodendom. Daarnaast ging van de synagoge een belangrijke propaganda uit op het omringend heidendom.
De proselyten, de vereerders van God, die in het boek der Handelingen herhaaldelijk vermeld worden als de vruchtbare bodem voor Paulus’ prediking, zijn zulke heidenJoden, die, ofschoon niet in de Joodse gemeenschap geboren, toch zich daarbij hadden aangesloten. De oorzaak der populariteit zal mede gelegen hebben in het karakter der samenkomsten. Er was geen offercultus en de eredienst was indrukwekkend sober. Toch was er een uitvoerige liturgie en men kan gerust zeggen, dat de meeste elementen van de tegenwoordige protestantse liturgie reeds in de synagogale aanwezig waren. Daarbij was ook het synagoge-gebouw van een zeer eenvoudige structuur, pretenderende een weerspiegeling te zijn van de tempel te Jeruzalem.
Dit laatste vond uitdrukking in de scheiding tussen het heilige en het profane. Onder het heilige, corresponderend met het allerheiligste van de tempel, verstond men de plaats, recht tegenover de ingang aan de uiterste wand, waar zich de ark bevond. Deze ark was een kist, bekleed van binnen, waarin de heilige geschriften bewaard werden. Een voorhangsel scheidde de ark van de rest der synagoge. In de grote ruimte zaten de mannen, het gelaat naar het heilige gewend en tussen de ark en de gemeente stond de bema, een podium, waarop de catheder, die de voor te lezen boeken droeg. Lampen, bazuinen en trompetten voor de feestgetijden behoorden tot de sobere uitrusting van een synagoge. Wezenlijk is daaraan in de loop der eeuwen niets veranderd en een eenvoudige synagoge van thans geeft een goede indruk van de synagoge te Nazareth in Jezus’ dagen.
De dienst zelf moet onderscheiden worden in een liturgisch en een lerend gedeelte. De eenvoudigste grondvorm van de liturgie bestond uit de volgende drie dienst (/7 ,je delen: 1. het reciteren van het Sjema, d.i.Deut. 6 : 4-9, 11 : 13-21 en Num. 15 : 37-41, svnaZ°Se van oudsher geldend als de geloofsbelijdenis van het jodendom, 2. het bidden van het Sjemone-Esre = de 18 (beden) en 3. de priesterlijke zegen. Het lerend gedeelte bestaat uit de lezing van thora en haftara en daarna de prediking. Gedurende de cyclus van één jaar werd de ganse thora gelezen en daartoe werd een indeling gemaakt in 54 pericopen. De eerste daarvan werd gelezen op de sabbat na het Loofhuttenfeest en op de laatste dag van het Loofhuttenfeest werd de laatste thora-pericoop gelezen. Daaraan ontleent die dag zijn naam: Vreugde der Wet. Toen het Hebreeuws onverstaanbaar werd, volgde op ieder vers een vertaling in het Aramees. Om een tweede schriftelijke traditie te verijdelen, werd voorgeschreven, dat de vertaler zijn vertolking uit het hoofd moest ten beste geven.
Toch ontstond op deze wijze de Targoem (= vertolking), zoals in Egypte de Septuaginta, de Griekse vertaling van het O.T., was gegroeid uit de mondelinge vertolking. Naast de thora werd een toepasselijk stuk uit de profeten voorgelezen en dit is de z.g. haftara, waarvan de naam ontleend is aan het werkwoord ‘hiftier’, doen heengaan. Met dit stuk immers werd de gemeente naar huis gezonden. De prediking was geen noodzakelijk onderdeel van de dienst en was afhankelijk van bekwame krachten, zoals schriftgeleerden, die met boeiende verhaalstof (agada) of met wettische spitsvondigheden (halacha) de gemeente onderrichtten.
Het bovenstaande geldt alleen de grondvorm van de synagogale liturgie. Het ligt geheel in het wezen van de Joodse religie, dat men niet wijzigt, maar wel vermeerdert. Langzamerhand ontstond een uitgebreide gebedsliteratuur, die neerslag heeft gevonden in het gebedenboek der gemeente. Het ontstaan begint reeds vroeg en de ontwikkeling strekt zich over eeuwen uit. Velerlei invloeden hebben op deze gebeden ingewerkt en zij zijn verschillend naar de cultuurkringen, waarin zij ontstonden, weerspiegelend de omstandigheden en weerstanden, die voor ieder land weer anders waren. Naast de gebeden ontstonden de liederen, die met een aan het Grieks ontleend woord pioetim genoemd worden. Zij hebben zich met moeite doorgezet, want aanvankelijk waren de schriftgeleerden van mening, dat zij alleen in tijden van godsdienstvervolging, wanneer het verboden was de thora te verklaren, de plaats van een dergelijke verklaring of van een verboden gebed mochten innemen. Hieruit ziet men hoe een pioet kan ontstaan: als een middel om de verordeningen der overheid te ontduiken, wanneer belemmerende bepalingen tegen de Joodse eredienst waren uitgevaardigd. De bloeitijd van deze liederen valt in de Middeleeuwen.
Zoals de synagoge de weerspiegeling was van de tempel, zo moest elk woonhuis, althans één zijner vertrekken, de weerspiegeling zijn van de synagoge. Het Huiselijke ideaal trachtte zich in elk geval te verwerke. .. lijken in de dagelijkse godsdienstoefening °oerenm en thuis. Men bad op bepaalde tijden de voorgeschreven en geijkte gebedsformules, de maaltijden gingen gepaard met lofspreuken en gebeden; bepaalde godsdienstige feesten, zoals het Loofhuttenfeest en de Paasmaaltijd van de Seideravond, maakten elk huis tot een heiligdom en het gezin tot de gemeente, waarvan de vader de voorganger was. Gebedsriemen, gebedsmantels en kwasten zijn de uiterlijke herinnering aan de dienst, die niet slechts in de synagoge volbracht werd. De mezoeza aan de voordeur, een schijnbare amulet, spreekt de eis van heiligheid uit, die ook aan het profane huis gesteld wordt. Traditie en conservatisme hebben het gevaar der verstarring zeer nabij gebracht, maar het bewustzijn, dat het gebedsleven waardeloos was zonder de gerichtheid des harten heeft in bepaalde kringen de dynamiek gevoed, zonder welke geen religie leven kan.
Zo heeft dus de gecentraliseerde cultus te Jeruzalem niet verhinderd, dat het godsdienstig leven op de meest verschillende plaatsen bloeide en deze, op geheel natuurlijke wijze ontstane decentralisatie, heeft de religie van Israël voor ondergang behoed.
Op nog twee merkwaardige verschijnselen moet in dit verband gewezen worden. De opgravingen brachten in Egypte in Elephantine (Egyptisch Jeb) een archief aan de dag, bestaande uit papyri van de 5de eeuw v. Chr. Hieruit blijkt, dat daar een Joodse tempel heeft gestaan, ten behoeve van een militaire kolonie, die de zuidgrens van Egypte hielp verdedigen. Deze tempel is door Egyptische priesters verwoest en geheel argeloos wendt men zich tot de Perzische stadhouder en de hogepriester te Jeruzalem om hulp. Men schijnt dus in Elephantine onkundig van de deuteronomistische voorschriften betreffende het uitsluitend privilege van de tempel te Jeruzalem.
Deze onkunde mag echter niet verondersteld worden bij de beheerders van de tempel te Leontopolis, in de Nijldelta, waarvan Josephus bericht, dat hij eveneens ten dienste stond van een militaire kolonie en in 73 na Chr. gesloten werd op last van de Romeinse overheid. Wat betreft de inrichting en uitrusting dezer tempels bezitten wij slechts schaarse gegevens, maar de mogelijkheid van hun bestaan is een boeiend raadsel op zichzelf voor hen, die de wettische geest van Israël kennen.
We zagen reeds hoe de Macht, die door de vaderen ontmoet werd, zich openbaarde als een wil, die onderwerping eiste aan een reeks van geboden. In deze geboden kwam een God, die ver en daemonisch was, nabij Zijn uitverkoren volk. ‘Want dit gebod, hetwelk Ik u heden gebied, is voor u niet verborgen en het is niet ver. Het is niet in de hemel om te zeggen: Wie zal voor ons ten hemel varen, dat hij het voor ons hale en het ons late horen, opdat wij het doen. Het is ook niet aan gene zijde van de zee, om te zeggen: wie zal voor ons overvaren aan gene zijde der zee, dat hij het voor ons hale en het ons late horen, opdat wij het doen. Want dit woord is zeer nabij u, in uw mond en in uw hart, om dit te doen’ (Deut. 30 : 11-14). Deze geboden ontsprongen aan de onmiddellijkheid van de omgang Gods met Zijn volk.
In het profetisch getuigenis blijft deze onmiddellijkheid bewaard. Het profetisch woord eist de toepassing van het gebod in de wisselende situatie van de levenspractijk, maar tegelijk is het geladen met een originaliteit, die aan rechtstreekse omgang met de Macht zijn gezag ontleent. Het profetisch woord is daarom ook veel meer dan een commentaar op of reflectie over de wet. Nadat echter het profetisme zijn inspiratie heeft verloren, vangt een nieuwe periode aan in de godsdienst van Israël, die met de titel wetticisme vaag wordt aangeduid. Dan treden het nadenken over de wet en de ingespannen studie over de toepassing der geboden op de levenspractijk in de plaats van de ontmoeting met de Heilige. Men krijgt de indruk, dat God weer ver is, maar het gebod is zeer nabij gebleven en de eredienst is een cultivering van dit gebod, want de wet is datgene wat van God in de wereld resteert.
De wet moet met nauwkeurigheid onderhouden worden. Wanneer Paulus zijn verdedigingsrede houdt voor de bevolking van Jeruzalem, deelt hij mede aan de voeten van Gamaliël te zijn onderwezen in de acribeia (Gr. = nauwgezetheid) van de wet der vaderen (Hand. 22 : 3). Deze nauwgezetheid maakt het noodzakelijk, dat men studeert en zich isoleert. Daardoor ontstaat ook een antithese tussen de elite, die tot deze studie en tot de wetsbetrachting in staat is en anderzijds de schare, die de wet niet kent, omdat haar levensomstandigheden deze zorg onmogelijk maken. Een dergelijke tegenstelling heeft van oude tijden af in Israël bestaan. Ten onzent heeft Eerdmans gewezen op de merkwaardige plaats, die in het psalmboek wordt ingenomen door de Chassidim, de vromen (‘The Chasidim’ in ‘Oud-Testamentische Studiën’, deel 5, 1942, p. 176-258). Zij treden op temidden van hun gemeenschap als degenen, die vermanen tot een tucht, die niet altijd van harte aanvaard wordt en daarom voelen deze vromen zich ook voortdurend bedreigd en van vijanden omringd. Zij zijn de ijveraars voor de wet, wier streven er op gericht is het ganse leven te stellen onder het gebod Gods.
Deze ongeorganiseerde beweging volgt op den duur de bedding van bepaalde secten, waarvan het lidmaatschap tot de nauwgezetheid verplichtte. De twee belangrijkste secten in Jezus’ dagen zijn die der Farizeeën en die der Sadduceeën. Zij kunnen niet van elkander onderscheiden worden naar de graad hunner nauwgezetheid, zoals soms pleegt te geschieden. Integendeel hadden de Sadduceeën in sommige opzichten een zwaarder last te dragen dan de farizeeën. De discussie tussen beide secten liep enkel over de vraag welke waarde aan de traditie moest worden toegeschreven. Terwijl de Sadduceeën zich enkel en alleen op de Heilige Schrift wilden beroepen, en aan de mondelinge traditie geen autoriteit wilden toekennen, wierpen de farizeeën een voorterrein van geboden op, dat de schriftgeboden moest beschermen en waaraan zij onvoorwaardelijke onderwerping eisten. Op den duur heeft het Farezeïsme de strijd glansrijk gewonnen en zijn invloed op het godsdienstig leven der Joden is onberekenbaar groot.
We leren het verschijnsel uit het N.T. slechts gebrekkig kennen. Vooral de studie van Travers Her ford heeft geleid tot een eerherstel van het Farizeïsme, dat met het invectief van huichelarij en schijnheiligheid niet in een hoek gezet kan worden. Het uitgangspunt van de farizeïsche denkwijze is, dat men bij de handhaving der geboden geen goedkoop vertrouwen mag stellen op de gezindheid en de oprechte bedoeling. Men durft zich niet te wagen in de ruimte des geloofs, zoals Paulus, maar men wil van geval tot geval weten wat Gods wil te zeggen heeft. Deze wil is niet te kennen op grond van enigerlei subjectieve intuïtie, want de kennis is alleen verantwoord in de desbetreffende uitspraken van de Schrift. Het logisch gevolg van deze opvatting is, dat er een geheel nieuwe stand van bemiddelende functie opstaat en de plaats van priesters en profeten inneemt: die der schriftgeleerden.
De autoriteit van de schriftgeleerden is onbeperkt, maar zij is niet voortgekomen uit de onmiddellijkheid van de omgang met God, zoals bij de profeten of uit erfelijke privileges, zoals die der priesters. Een schriftgeleerde kan ieder zijn, die beschikt over een ontzagwekkende parate kennis van de Schrift en over de scherpzinnigheid die in staat is tot vernuftige combinaties, waaraan het levensgedrag zijn regels kan ontlenen. De methode der schriftgeleerden is uitgesproken casuïstisch. Het leven zelf biedt de gevallen aan met zijn vragen en problemen, die een oplossing eisen en anders denkt het vernuft de denkbeeldige gevallen wel uit, maar men beslist van geval tot geval. De sabbat b.v. verbiedt elke arbeid, maar niet alle arbeid kan opgeschort worden en niet iedere menselijke verrichting kan arbeid genoemd worden.
Nu breekt men zich niet het hoofd om te komen tot een definitie van arbeid, zoals een mens van moderne mentaliteit zou doen, maar men deelt alle menselijke verrichtingen zorgvuldig in. Op die wijze komt men tot honderden geoorloofde en ongeoorloofde handelingen en de uitspraken daarover zijn door schriftplaatsen verantwoord. Een dergelijke studie is in beginsel eindeloos en daaraan beantwoordt dan ook de kolossale literatuur, die aan de discussie der schriftgeleerden ontsproten is: de Misjna, de Talmoed, en commentaren op misjna en talmoed.
De bedoeling der schriftgeleerden was echter niet slechts om bij iedere handeling overeenkomstig goddelijke uitspraak te handelen, maar ook om het beschermend bolwerk te bouwen, waarachter de eigenlijke geboden veilig verscholen lagen. Zo voegde men aan de graden van bloedverwantschap, waarbinnen het verboden was te huwen, nog één graad toe en om huwelijken met niet-Israëlieten te voorkomen ging men iedere omgang met niet-Israëlieten verbieden. Zo kreeg dus de arbeid der schriftgeleerden het tweeledig doel: toepassing te vinden in de verscheidenheid van het leven en tegelijk het scheppen van het voorterrein dat de geboden beschermde tegen de mens, die van nature tot overtreding geneigd is.
Eén van de tractaten van de misjna, de Spreuken der Vaderen, noemt deze voorschriften van de mondelinge traditie dan ook de sejag-ha-tora (Hebr. = de omheining van de wet). Hetzelfde tractaat geeft ook woord aan de onbeperkte eerbied voor de schriftgeleerde: ‘Laat de eer van uw leerling u dierbaar zijn als uw eigene, terwijl de eer, die ge aan uw vriend geeft gelijken moet op het ontzag voor uw leermeester, hetwelk even groot moet zijn als uw eerbied voor de hemel’. Slechts de schriftgeleerde weet hoe een mens overeenkomstig Gods eis leven moet en daarom moet men hem schatten boven zijn vader, want een mens dankt aan zijn vader het vergankelijke, maar aan zijn leermeester het toekomstig leven.
Het is de klaarblijkelijke bedoeling geweest om het ontstaan van een schriftelijke autoriteit naast de bestaande Heilige Schrift tegen te gaan. Daarom zijn de discussies en besluiten der rabbijnen aanvankelijk uitsluitend mondeling overgeleverd. Een fabelachtig geheugen maakte het mogelijk om inderdaad de schriftelijke fixatie een tijdlang overbodig te maken, totdat een repetitorium, genaamd Misjna (= herhaling) een noodzakelijk hulpmiddel werd. Eerst ca 200 na Chr. heeft de rabbijn Juda de Vorst het ondernomen om alle materiaal te ordenen en op te tekenen en zo werd zijn misjna dé misjna bij uitstek. Deze bestaat uit zes delen, die seder genoemd worden. De titels daarvan zijn: Zera'im (veldvruchten), Mo'ed (bepaalde tijd), Nasjim (vrouwen), Nezikin (schade), Kodasjim (heilige dingen) en Toharoth (reinheid).
Deze zes afdelingen zijn weer onderverdeeld in 63 tractaten. De ordening is niet geheel geslaagd. In de seder Nezikin b.v. treffen we het bekendste tractaat aan: de Spreuken der Vaderen, waarin allerlei levenswijsheid en zedeleer is vastgelegd in spreuken naar het voorbeeld van wijsheidsliteratuur. Ook lopen de drie elementen van de rabbijnse traditie nog sterk dooreen: halacha, midrasj en agada. De halachische literatuur is het hoofdbestanddeel van de misjna, want zij handelt over de levenswandel, waarbij dus de levenspractijk de onderwerpen aan de hand doet. Het uitgangspunt kan echter ook liggen in het schriftwoord dat onderzocht wordt, dan spreekt men van midrasj, of aanleiding zijn tot vermanende gelijkenis en vroomheid: de agada, een woord dat later de bijzondere betekenis krijgt van sprookje en vertelsel.
Het kon niet anders of ook deze misjna werd weer uitgangspunt van discussie, want een casuïstische methode is in beginsel zonder einde. De misjna, vermeerderd met de rabbijnse behandeling, die Gemara genoemd wordt, heet een Talmoed. Wij kennen de Palestijnse en de Babylonische talmoed en de laatste is weer dé talmoed bij uitstek. Deze is het werk van de rabbijn Asji en ca 500 afgesloten. Zo bestaat dus in het begin van de 6de eeuw een werk, dat de misjna tot ruggegraat heeft en waaromheen de besprekingen van de wetgeleerden zijn gesponnen, telkens n.a.v. een paragraaf uit die Misjna. Ruim 2000 schriftgeleerden komen er in aan het woord en geven hun mening over alle toenmaals bekende takken van wetenschap.
De betrekkelijke ordening van de misjna is hier geheel zoek geraakt en daarom is de talmoed terecht vergeleken met een reusachtige encyclopaedie, waarin al het wetenswaardige verzameld was, maar in wilde volgorde. Wie zich zet tot de lectuur van de talmoed voelt zich binnengeleid in de kring der rabbijnen, waar hun wedijver in geleerdheid en scherpzinnigheid hoogtij viert. Men dwaalt weg van zijn onderwerp, laat zich leiden door willekeurige associaties, draagt een oude legende voor of een mystieke speculatie, brengt het gesprek op de mathematica, de biologie of de cosmologie. Er is geen bepaalde leer, waaraan dit talmoedisch Jodendom te herkennen is, er is hoogstens een geest en een atmosfeer, maar in de volgende eeuwen is de godsdienst van Israël niet meer denkbaar zonder de talmoed.
Geschikt voor practisch gebruik was deze talmoed in het geheel niet en daarom verscheen in 1180 van de hand van de beroemde Maimonides de Misjne Tora (d.i. herhaling van de wet), die de bewonderende bijnaam kreeg: jad ha chasaka (d.i. de sterke hand). Dit was de eerste poging tot overzichtelijke ordening en systematische behandeling, later in populariteit overtroffen door de sjoelchan aroech (d.i. de gedekte tafel), uit de 16de eeuw. Deze is op de duur dé codex van de Joodse observantie geworden en daarin werkt zowel de geest van de talmoed als de ordenende geest van Maimonides.
De discussie is echter niet gesloten en kan niet gesloten worden, de casuïstiek zal uit innerlijke noodzaak telkens nieuwe vragen zien. Auteurs als Schalom Asch en de gebroeders Tharaud hebben de westerse wereld in contact gebracht met het Joodse leven in Gallicië. In de roman ‘L’ombre de la croix' wordt de discussie beschreven, die ontspringt aan het ongeval, dat tijdens de bruiloftsmaaltijd een der kokertjes van de gebedsriemen in de soep valt. Men vraagt zich af, of deze spijs nu ritueel verontreinigd is. Dan vangen vernuft en geleerdheid wederom hun wedijver aan als in de dagen, waarin misjna en talmoed ontstonden. De consequenties van de wet zijn getrokken en hun invloed reikt tot heden. Zij treden ons tegemoet in een boekje van 73 bladzijden, behelzende ‘De Joods-rituele voorschriften omtrent het slachten en het daarbij behoorend onderzoek’, zij blijken uit de sabbatsviering en de inachtneming van spijswetten, vasten en hoogtijdagen. Zij staan alle tezamen bloot aan het verwijt van haarkloverij en spitsvondige muggenzifterij; daartegen richt zich de hartstochtelijke prediking van Jezus. Israël ging echter verder op deze uiterst moeilijke weg, die meer dan alleen een houvast bood voor het zwervend volk, want men joeg achter een theocratisch ideaal. In de toekomstverwachting hervond men het contact met de verre God, die gediend werd door het nabije gebod. Zoals een bekende uitspraak zegt: de Messias komt, wanneer gans Israël een volkomen sabbat viert.
Bij de behandeling der profetische inzichten merkten we reeds op, dat van een bepaalde eschatologie nauwelijks sprake is omdat de verwachtingen op korte termijn en binnen aardse dimensies hun vervulling tegemoet zien. In de periode echter, volgende op die, waarin de O.T.-ische geschriften tot stand kwamen, ontstaat een uitdrukking olaam-ha-ba, die vertaald moet worden met: de toekomende eeuw, en waarin .de tegenstelling is opgesloten tot de olaam-ha-zé, d.i. deze aardse bedeling. De samenstelling komt honderden malen in de rabbijnse literatuur voor. Men besluit de beschrijving van bepaalde mensen, hun wetsopvatting, hun eigenschappen met: deze heeft geen deel, die heeft wel deel aan de toekomende eeuw.
Wat de rabbijnen met de uitdrukking bedoelen is niet altijd even duidelijk. Wanneer b.v. Hillel in de Spreuken der Vaderen zegt: ‘Wie een goede naam verkregen heeft, heeft iets goeds voor zichzelf verkregen en wie de woorden van de thora verkregen heeft, heeft de olaam-ha-ba verkregen’, dan speculeert hij op een opstanding bij het aanbreken van de wereld, die een einde maakt aan de geschiedenis dezer wereld. Een rabbijn uit later tijd echter kan bij hetzelfde woord denken aan het eeuwige leven van de individuele mens na zijn dood, een voortbestaan van de ziel in het paradijs, nog wachtende op de laatste algemene opstanding voor de toekomende eeuw aanbreekt. Maar in elk geval is sprake van meer dan deze wereld.
Eenzelfde transcendente tendens is op te merken in de messiasverwachting. Er is een te verwachten aansluiting bij de bekende profetieën: De messias komt in de eerste plaats om Israël van zijn druk te bevrijden, de vijanden te verslaan en in Jeruzalem en Juda de verstrooiden des volks te vergaderen. Maar nieuw is de voorstelling, dat geweldige tekenen aan zijn komst voorafgaan en dat de ganse cosmos deelt in de beroeringen, die zijn verschijning brengt. Treffend is in dit opzicht een pseudepigrafisch geschrift: de Testamenten der Twaalf patriarchen. Zijn dualistische wereldbeschouwing zegt, dat deze bedeling onderworpen is aan satanische machten en eerst wanneer deze overwonnen zijn, kan het messiaanse heil beginnen te dagen. Daarmee is het optreden van de messias ook van wijder strekking dan alleen het heil der natie en wordt de opvatting van het heil transcendenter gedacht.
In het boek Henoch, eveneens een pseudepigrafisch geschrift, waarvan de wortelen liggen in de 2de eeuw v.Chr., gaat de weg steil opwaarts. R. Otto heeft in zijn studie: ‘Reich Gottes und Menschensohn’ (1934) uitvoerig gehandeld over de apocalyptische verwachtingen van Henoch en hun verwantschap met het Evangelie. Het gehele boek Henoch is een voortdurende worsteling met de vraag: wie was de mensenzoon? Zijn naam is praeexistent. We lezen b.v.: ‘Voor de zon en de dierenriem geschapen werden, voor de sterren des hemels gemaakt werden, werd zijn naam genoemd door de Heer des Geestes’.
Ook zijn persoonlijkheid is prae-existent. De wijsheid Gods heeft hem bewaard, opdat hij later geopenbaard zal worden aan de heiligen en de rechtvaardigen. Hij zal hun staf zijn, opdat zij ‘op hem steunen en niet vallen, hij zal het licht der wereld zijn en de hoop dengenen die bedroefd zijn van hart. Hiertoe werd hij uitverkoren en verborgen bij God, voordat de wereld geschapen werd’. In het grote gericht zal hij de zondaren en degenen, die de wereld verleid hebben, laten verdwijnen, maar terwijl het boze vergaat, blijft zijn woord.
In de hoofdstukken 70 en 71 wordt gehandeld over de verhoging van de mensenzoon en het laatste geheimenis onthuld. God zegt tot hem: Gij zijt de mensenzoon, die tot gerechtigheid werd geboren, dat wil dus zeggen, dat Henoch, die de mensenzoon predikte, zelf de mensenzoon is. Otto zegt hiervan: ‘Deze conceptie van de mensenzoon door het late-Jodendom behoort tot het meest verhevene, wat ooit op het gebied der godsdienstgeschiedenis naar voren is gekomen. Maar niet dat is het, wat ons hier het meeste interesseert, maar dat lang voor het optreden van Christus, in kringen, die zich blijkbaar reeds lang gevormd hadden, de idee voorbereid was, dat een geweldig prediker der gerechtigheid, van het komende gericht en van de zalige eindtijd, een profeet van de mensenzoon, aan het einde van zijn loopbaan ontrukt wordt tot God en zelf verhoogd wordt tot datgene, wat hij verkondigd heeft en wel verhoogd tot hem, in de letterlijke zin, dat hij zelf degene wordt, die hij verkondigd heeft.
Dat betekent echter tegelijk, dat zijn optreden tijdens zijn leven op aarde niets anders was dan het geanticipeerde optreden van de heilsgestalte zelve’. Het is juist deze verwantschap met de prediking van Jezus, die geleid heeft tot een polemische houding van de rabbijnen tegenover de term mensenzoon. Een uitspraak in de Palestijnse talmoed wijst in deze richting. Men leest daar: ‘Wanneer iemand zegt: ik ben God, dan liegt hij; wanneer iemand zegt: ik ben de mensenzoon, dan zal hem dat berouwen’. Daarom is ook de invloed van de Henoch-apocalyptiek op het Jodendom gering gebleven. Het boek zelf zwierf naar Ethiopië, waar het op het eind van de 18de eeuw eindelijk herontdekt werd.
Toch werd de transcendente en meer dan nationale verwachting niet slechts gedeeld door de apocalyptische secten en kringen. Een aantal beden van het sjemoneesre zou men van inhoud nog nationaal en aan de aarde gebonden kunnen noemen, ofschoon soms reeds apocalyptisch naar de vorm. De tiende bede begint met de woorden: Blaas op de grote bazuin tot onze vrijheid. De veertiende bede ziet op de herbouw van Jeruzalem en de vijftiende vraagt om de komst van de spruit Davids. De zeventiende bede vraagt om een terugbrengen van de offerdienst in het allerheiligste van de tempel. Men kan hier aarzelen en zich afvragen of men toch niet weer te maken heeft met een verlenging van de menselijke geschiedenis, maar wanneer in de 12de eeuw Maimonides, exponent van het toenmalige Joodse geloof, zijn geloofsbelijdenis in 13 artikelen opstelt, luiden de laatste drie: beloning en straf in het hiernamaals, de messiaanse verwachting en de opstanding der doden.
Intussen bleef het verschil tussen het Joodse en het christelijke verwachten hemelsbreed. Het Christendom proclameerde het messiaanse rijk, dat in Christus verschenen was, het Jodendom is zijn messias nog wachtende en de vijfde onaangeroerde beker op de Seider-tafel, die voor Elia bestemd is, moet opgevat worden als een ernstige correctie: men is in de Paasnacht nog steeds wachtende met open deur. Daarenboven is het N.T. universeel, terwijl het Jodendom, wil het zichzelf niet prijsgeven met de gedachte der uitverkorenheid, noodzakelijk particularistisch moet blijven, zelfs in verwachtingen als die van Henoch, die boven tijd en ruimte uitgaan. En ook daar, waar Israël het als zijn roeping zag, om te worden tot een heil voor de wereld, herkent men in dit mensheids-idealisme, een noodzakelijk motief van elk gezond nationalisme, het visioen van Jesaja, waarin de profeet alle volkeren naar Zion zag stromen om daar recht en gerechtigheid te leren.
Het particularistisch element der toekomst-verwachting is versterkt door de afgeslotenheid van een gedwongen ghetto-bestaan en door het lijden der pogroms. Druk en vervolging hebben de verwachtingen bezield, in rustige tijden leefden zij onder gestileerde vormen voort in de gebedsliteratuur en in de agada van de Paasmaaltijd, noodzakelijke componenten der consequente wets-% betrachting.
Twee mystieke stromingen hebben de verwachtingen het sterkst tegen verstarring behoed: de kabbala en het Chassidisme.
De Kabbala is in sommige opzichten te beschouwen als een voortzetting van de apocalyptiek. Ook de openbaringsliteratuur legt het streven bloot om meer te willen weten dan men langs de normale wegen kan te weten komen. In de kabbala vinden we het visioen terug als mystiek en de getallen-speculatie als gematria. Deze laatste pseudowetenschap rust op het feit, dat in het Hebreeuws elke letter een getalwaarde heeft en dus ook elk woord correspondeert met een getal. Uit de overeenkomst in getal besluit men tot de wezenseenheid van de meest verschillende begrippen en komt men tot stoute combinaties. Zo liggen er voor de kabbala twee wegen open: de eerste is die van het spitsvondig en tenslotte onvruchtbaar gepuzzel.
De andere weg is die van een waarlijk doorvorsen van de hoogten en diepten van mens en cosmos, zodat de kabbala bij eerste indruk een verwonderlijk mengsel is van pseudo-wetenschap en diep gravende theologie. De oorsprongen van deze kabbalistische beweging zijn aan te wijzen in de talmoed, maar de bloeitijd valt in de M.E. Dan wordt de invloed sterk ook op de buitenwereld (Paracelsus en Böhme). In de kringen nu van de kabbala leefde de toekomstverwachting, soms uitbarstend in de dwaze geestesdrijverij van de valse messias Sabbatai Tsewi, dan weer zich verdiepend in de mystiek van Loerja met haar poëtische en beeldrijke zeggingskracht.
Ontegenzeggelijk ontstaan als een reactie tegen het al te formalistisch Talmoed-Jodendom en zijn wetticistische haarkloverijen, heeft de kabbala met de talmoed weer een verbond gesloten in het Chassidisme, de mysterieuze stroming onder de Joden van Gallicië in de 18de eeuw. Deze beweging is ontketend door de z.g. BaalSchem (Heer van de Godsnaam), die leefde in de eerste helft van de 18de eeuw. Zij werd voortgezet door Dow Beer, de z.g. grote Maggid (= verkondiger) en is slechts korte tijd door bekwame leerlingen op hoog peil gehouden, om daarna te verzanden in de cultus van wonderrabbijnen, die tot de 20ste eeuw in Polen standhield. De uitingsvorm is typerend voor Israël, want deze is niet een betoog en een systematisch opgebouwde leer, maar de anecdote. Martin Buber heeft aan de westerse wereld deze anecdote doorgegeven in ‘Die Legende des Baalschem’ en in ‘Der grosse Maggid’. Hun taal is als een ijl fluisteren aangaande dingen, waarover niet dan bij wijze van aanduiding kan gesproken worden.
De chassidische legende handelt over wat niet onder woorden gebracht kan worden en worstelt met de diepste geheimenissen, zodat een verlossing slechts mogelijk is in de beeldspraak. In onze beschouwing is één gezichtspunt van belang: de nood van mens en wereld is gescheidenheid en deze is tevens de nood Gods. De sjechina, d.i. Gods heerlijkheid in de wereld, zwerft verbannen rond en zoekt de eenwording met Elohoet, d.i. God daarboven. Als diens spiegelbeeld zwerft ook deZaddik, d.i. de rechtvaardige, de bemiddelaar der chassidische gelovigen en zo ook zweft de mens, want zijn lijden is het lijden Gods. Maar iedere goede daad en elk bewijs van liefde werkt mee aan de hereniging.
Er is een speciale term voor de hevig gespannen intentie, die gericht is op de uiteindelijke verlossing en die de motorische kracht is van alle barmhartigheid: de kawwana, die in staat is met zijn hartstocht hemel en aarde te verbinden. Zo wordt alle doen van de chassid gedragen door een brandende verwachting, die transcendent is en tevens nationaal en aanspoort tot de wetsbetrachting. Daarom is in de geheel eigen sfeer van de chassidische legende toch het geloof van Israël te herkennen, hoe ver men ook schijnt afgedwaald van het klare woord van de wet en de profeten.
Zo stelt dan Israël de toeschouwer voor een tweevoudig raadsel. Het eerste is dat van zijn godsverering, waardoor het in staat was niet alleen om zich van zijn omgeving radicaal te onderscheiden, maar ook om een Heilige Schrift na te laten, die tot op de huidige dag actualiteit heeft behouden voor Christendom en Islam. De mogelijkheid tot deze geestelijke nalatenschap was niet afhankelijk van welvaart en beschaving, Israël heeft zijn Slotbe hoogste bloei en macht naar buiten bereikt , in de dagen van Salomo, maar zelfs de meest interessante vondst uit die tijd: de paardestal van Megiddo, kan niet wedijveren met datgene, wat Babylon en Egypte in de leerschool van de spade aan de dag brachten. Schijnbaar onaangeraakt door groter en machtiger beschavingen, is het zijn eigen gang gegaan en heeft het vertrouwd op godsdienstige ervaringen van volstrekte originaliteit en daarop zijn bestaan gebouwd.
Het tweede raadsel is dat van de voortzetting van zijn geschiedenis. Israël heeft wereldrijken zien opkomen, en verdwijnen: Assyriërs, Babyloniërs, Perzen, Grieken, Romeinen ..., het is zelf blijven bestaan en het is bij alle verscheidenheid van godsdienstige vormen aan zichzelf gelijk gebleven, al moest ook de offerdienst plaatsmaken voor het gebed. Het raadsel is slechts gedeeltelijk te verklaren uit de onaantastbaarheid van de diaspora. Men kan evengoed met Karl Barth spreken van het voortbestaan van het Joodse volk als het enige natuurlijke godsbewijs en daarmee van elke menselijke verklaring afzien.
Weer zijn de oorlogen van Gog en Magog over Israël getrokken en hebben dit volk geploegd, maar weer bleken als in de dagen van Esther en Haman de Poerim geworpen over zijn tegenstanders, al is het zwaar gehavend uit de 2de wereldoorlog gekomen. Het is mogelijk, dat onder Israël zelf het Zionisme van Herzl en het verlangen naar een nationaal tehuis versterkt naar voren komt, aansluitend bij het eeuwenoud heimwee van de ballingen te Babylon en de Zionsliederen van Halevy. Practisch uitzicht is er in deze richting echter niet en voorlopig schijnen de nazaten van Abraham, Izaak en Jacob het kruis der vreemdelingschap en de strijd tegen de assimilatie nog te moeten voortdragen. Hun geschiedenis is zonder einde en het geloof in de Enige God, die gediend wil worden door de onderwerping aan Zijn geboden kan nog niet in de galerij der antieke godsdiensten bijgezet worden.
M. A. BEEK M.Buber, Het Geloof van Israël (De Godsdiensten der Wereld I, 1940).
Causse, Du groupe ethnique d la communauté religieuse. Le problème sociologique de la religion d'Israël,1937.
D. Eerdmans, De godsdienst van Israël, 2 dln. 1930.
Kohier, Biblische Theologie des Alten Testaments, 1936.
Oud-Testamentische Studiën, uitgeg. door P. A. H. de Boer, 3 dln. verschenen in 1942—1943.
J. Pedersen, Israël. lts life and culture, 2 dln. 1926-1940.
J. Simons, Opgravingen in Palestina. Tot aan de Ballingschap (586 v. Chr.). Bijbelsche monographieën, 1935.
Elbogen, Der jüdische Gottesdienst, 1913.
F. Moore, Judaism in the first een furies of the christian era, 2 dln. 1927.
Oort, De laatste eeuwen van Israëls volksbestaan, 2 dln. 2de druk 1915.
R. Otto, Reich Gottes und Menschensohn, 1934.
J.L. Palach[I]Q, inleiding in den Talmud,[/I] 1922.
R.Travers Herford, Pharisaism, 1912.
S.Ph. de Vries Mzn., Joodsche Riten en Symbolen, 2 dln. 1929-1932.1-20
