1.Wat wijsbegeerte van de godsdienst is: De eerste taak van de wijsbegeerte van de godsdienst zal zijn, aan te geven, wat zij beoogt en wat men dus onder deze wetenschap heeft te verstaan. Dit is niet een eenvoudige zaak, aangezien de opvattingen zeer uiteenlopen.
Dat hangt hiermede samen, dat de wijsbegeerte van de godsdienst, hoe men haar ook beschouwt, steeds een bepaalde opvatting van de verhouding tussen de wijsbegeerte en de godsdienst zal onderstellen en deze weer op haar beurt een bepaalde opvatting van de wijsbegeerte en van de godsdienst afzonderlijk.
Aangezien de meningen uiteenlopen, wat het wezen van de wijsbegeerte en wat dat van de godsdienst betreft, zullen ook de meningen aangaande de verhouding van beide en daarmee over de wijsbegeerte van de godsdienst verschillen. Dit nu maakt een begripsbepaling moeilijk. Men kan niet een inhoudsbepaling geven, die voor allen geldig is. Men kan aangeven, welke opvattingen er zo al heersen en als men dit niet wil, zal men een keuze moeten doen. Deze keuze echter beslist niet alleen over de verdere gang van het onderzoek, maar Joopt er ook reeds op vooruit. Men beslist op grond van resultaten, die pas in de loop van het onderzoek aan het licht treden.
Dit alles maakt de wijsbegeerte van de godsdienst bij ve’en verdacht, zodat zij zich meermalen van haar afkeren. Zij kennen haar dan voornamelijk in een bepaalde vorm, die zij niet houdbaar achten. Deze afkeer wordt dikwijls versterkt door de afkomst. De naam komt nl. pas voor in het begin der 19de eeuw, een enkele uitzondering daargelaten. Niet alleen echter de naam, maar ook de zaak vinden wij pas sedert de tijd van Kant. Niet dat voor die tijd in de wijsbegeerte geen beschouwingen van godsdienstige aard voorgekomen waren. Zij kwamen voor in elke belangrijke filosofie, evenals beschouwingen over de godsdienst. Nu werd echter de godsdienst meer opzettelijk voorwerp van wijsgerig onderzoek, maar dit geschiedde van een bepaalde opvatting van de wijsbegeerte en van de godsdienst uit, die op den duur lang niet allen kon bevredigen, nl. die van het idealisme Het is echter geenszins nodig, dat men aan de oorspronkelijke opzet vasthoudt en het is ook niet gebeurd. Er hebben zich verschillende opvattingen ontwikkeld. Allicht dat er een onder is, die houdbaar blijkt te zijn.
Alvorens een keuze te doen, is het in elk geval nodig, de mogelijkheden, die er zijn, onder de ogen te zien. Deze hangen, zoals reeds gezegd is, samen met wat men onder wijsbegeerte en wat men onder godsdienst verstaat. Nu is hier veel verschil van mening aanwezig, maar er heeft zich toch langzamerhand voldoende overeenstemming ontwikkeld, om tot een gemeenschappelijk uitgangspunt te komen en de verschillende mogelijkheden tot enkele typen te herleiden. Wijsbegeerte wordt vrij algemeen als een zaak van het denken beschouwd. Meestal wil de moderne wijsbegeerte wetenschappelijk zijn. Het denken richt zich in dat geval echter niet op een deel der werkelijkheid, maar op deze in haar geheel, en wel met de bedoeling, haar verborgen achtergronden en samenhangen na te speuren.
De meeste nieuwere wijsbegeerte is opzettelijk of onopzettelijk wetenschappelijk, d.w.z. redelijk verantwoorde levens- en wereldbeschouwing. Onder de godsdienst, waarmede de wijsbegeerte te maken heeft, wordt meestal verstaan de empirische godsdienst. In de practijk zal dit in het bijzonder de christelijke godsdienst worden of, zoals de dogmatiek pleegt te zeggen, het christelijk geloof. De verhouding tussen wijsbegeerte en godsdienst spitst zich dus toe op die van weten of denken en geloven of anders gezegd, op die van rede en openbaring. Wat betreft deze verhouding zijn er nu de volgende mogelijkheden.
a.Er is tussen geloven en weten partiële identiteit, d.w.z. sommige godsdienstige waarheden kunnen ook door het denken gevonden worden. Dat is het standpunt van Thomas van Aquino en derhalve dat van de R.k. theologie en filosofie. Zoals Thomas het classiek uitgedrukt heeft: In de dingen, die wij over God belijden, is er een dubbele manier om de waarheid te kennen. Immers sommige waarheden over God overtreffen ieder vermogen der menselijke rede, b.v. dat God drievuldig en één is. Er zijn evenwel ook waarheden, die de menselijke rede kan bereiken, b.v. dat God bestaat, dat God één is en andere waarheden van dezelfde aard, die ook de wijsgeren, geleid door het licht der rede, door redenering over God bewezen hebben.’ Dus: alle godsdienstige waarheden worden geopenbaard, d.w.z. op bovennatuurlijke wijze medegedeeld. Het is het verstand, dat deze waarheden in zich opneemt, daartoe echter bewogen door de wil en de genade. In dat geval spreken wij van geloof. Sommige waarheden kan het versland echter ook uit zichzelf inzien. Deze kan de mens dus weten langs natuurlijke weg. Op de vraag, waarom dan toch ook deze te weten waarheden nog geopenbaard worden, is het antwoord, dat dit geschiedt, opdat zij door allen, gemakkelijk en zonder dwaling, ingezien worden.
Op deze wijze ontstaat de mogelijkheid van een natuurlijke godskennis en dus ook van een natuurlijke godsleer of theologie en krijgt ook de apologetiek een ruime mogelijkheid. Deze laatste immers kan op redelijke gronden de waarheid van de godsdienst en in het bijzonder die van de christelijke godsdienst bewijzen. De wijsbegeerte van de godsdienst kan dan vervallen, omdat haar taak reeds vervuld is. Men kan evenwel ook gedeelten van de natuurlijke theologie en van de apologetiek samenvoegen tot een nieuwe discipline, de wijsbegeerte van de godsdienst. Onder apologetiek is dan te verstaan ‘die wetenschap, welke de geloofwaardigheid van het katholieke Christendom als de van God geopenbaarde mens heidsgodsdienst aantoont’.
Ter verduidelijking mogen twee omschrijvingen van R.k. schrijvers van de wijsbegeerte van de godsdienst gegeven worden. ‘De wijsbegeerte van de godsdienst moet de noodzakelijke wetten en de wezenlijke inhoud van het godsdienstig verschijnsel bepalen’.
1.Godsdienstwijsbegeerte is op de eerste plaats een onderzoek naar de oorzaken of factoren, die het ontstaan en de ontwikkeling van het godsdienstig leven der mensheid bepalen.
2.Godsdienstwijsbegeerte heeft op de tweede plaats met de hulp der metafysica een oordeel uit te spreken over de waarheid en de waarde der religieuze geloofsvoorstellingen en der religieuze houding, zoals ze feitelijk in de concrete godsdiensten aanwezig zijn. De schrijver spreekt van 1) als van de existentiële en van 2) als van de normatieve wijsbegeerte van de godsdienst. In 1) steunt hij dan op een bovennatuurlijke factor.
b. Er is ook de mogelijkheid van totale identiteit van wijsbegeerte en godsdienst. Deze mogelijkheid valt weer in tweeën uiteen. De godsdienst kan opgaan in de filosofie en omgekeerd de filosofie in de godsdienst.
a.De godsdienst gaat op in de filosofie.
De godsdienst is dus in zijn geheel ‘natuurlijk’ geworden. Wij zien dat in de loop des tijds gebeuren.In deMiddeleeuwen zijn de natuurlijke godsdienst en theologie de onderbouw voor de geopenbaarde. Bij de hervormers verliest hij voor het grootste deel zijn betekenis, om daarna echter snel in aanzien te stijgen, tot de natuurlijke godsdienst belangrijker wordt dan de geopenbaarde en tenslotte het een en het al wordt. Men erkent dan alleen maar meer ‘de godsdienst binnen de loutere rede’ (Kant).
Hèt voorbeeld van dit type van verhouding tussen godsdienst en wijsbegeerte is Hegel. Volgens Hegel toch hebben beide hetzelfde object, maar zij hebben het op verschillende wijze. De godsdienst heeft het object in de vorm van de voorstelling, de wijsbegeerte in de vorm van het begrip. Wat de een God noemt, draagt bij de ander de namen idee, wereldrede, ware werkelijkheid, het absolute. Aangezien dit object slechts adaequaat in het denken gevat wordt, vertegenwoordigt de godsdienst een lagere vorm van geestelijk leven ten opzichte van de wijsbegeerte. De onderstelling hierbij is, dat de mens het object kan vatten, omdat het wezen van het subject zowel als van het object geest in de zin van denken is en er dus een identiteit is tussen de menselijke en de goddelijke of absolute geest.
Dat aan de godsdienst gemakkelijk geweld wordt aangedaan, wanneer men hem slechts wil laten gelden als en voorzover hij past in het systeem der rede, behoeft geen betoog. Het is iets, wat men herhaaldelijk opmerkt, wanneer aan de godsdienst een plaats wordt ingeruimd binnen een wijsgerig stelsel, dat de godsdienstige mens zijn godsdienst ternauwernood meer herkent in de beschrijving, die ervan gegeven wordt. Voor een eigenlijke wijsbegeerte van de godsdienst is dan geen plaats meer; het is alleen noodzakelijk, indien men de godsdienst al wil handhaven, hem de plaats aan te wijzen, die hem in het stelsel toekomt.
Het is duidelijk, dat een dergelijke verhouding ook gesteld kan worden in een geheel andere filosofie dan die van Hegel. Wanneer de levensfilosofie het leven goddelijk en te vatten acht door de wijsgerige intuïtie, heeft men hetzelfde. Het ging hier slechts om een voorbeeld van het type.
b. De filosofie gaat op in de godsdienst. D.w.z. dat de filosofie werkelijk belangrijke waarheden niet kan vinden, maar dat alleen de godsdienst deze bezit. Filosofie is derhalve waardeloos of althans van zeer ondergeschikte betekenis. Dat is de opvatting b.v. van Luther. Deze staat afwerend tegenover de filosofie, die op de rede steunt. De rede nu is in alles, wat ons heil betreft, stekeblind; zij kan hoogstens in tijdelijke dingen iets presteren. Over Aristoteles, in de M.E. dè filosoof, oordeelt hij: Aristoteles verhoudt zich tot de theologie als de duisternis tot het licht. Niet veel gunstiger over de rede en de filosofie oordeelt Calvijn. Dat een dergelijke beschouwing geen mogelijkheid biedt voor een natuurlijke theologie en ternauwernood voor een wijsbegeerte van de godsdienst, is duidelijk. Dit laatste blijkt ook bij die theologie uit onze tijd, die zeer bewust in de reformatorische lijn wil blijven, de z.g. dialectische of Zwitserse theologie, waaraan in het bijzonder de namen van K. Barth, E. Brunner en F. Gogarten verbonden zijn. Deze theologie toch wordt gekenmerkt, doordat zij telkens wijst op de diastase of afstand, die de mens van God scheidt, waardoor de mens niet tot God kan opklimmen, ook niet door middel van de rede. Wel schreef E. Brunner een ‘Religionsphilosophie’, maar hij betoogt uitdrukkelijk, dat van een christelijke en in het bijzonder van een protestantse wijsbegeerte van de godsdienst slechts oneigenlijk sprake kan zijn. Zij is van ondergeschikte betekenis, als dat onderdeel der theologie, die zelve op openbaring berust, waarin het gesprek met het algemene waarheidsbewustzijn, de filosofie, gevoerd wordt.
Filosofie is dus mogelijk, maar ver brengt zij ons niet, hoogstens tot de grens. Het laatste, wat wij kennen, aldus Brunner, is de begrensdheid van ons kennen. Het Absolute is voor ons kennen een grensbegrip.
Een dergelijke opvatting vindt men ook bij enkele R.k. schrijvers, nl. dez.g. traditionalisten als De Maistre, De Bonald en Lamennais, die de filosofie in openbaringsleer willen doen opgaan.
c.Tenslotte is er de dualistische opvatting van de verhouding van godsdienst en wijsbegeerte. Beide hebben hun eigen gebied en raken elkaar niet, mits, zij slechts op hun eigen terrein blijven. Filosofie is volgens deze opvatting zeer wel mogelijk en wellicht noodzakelijk, maar zij komt tot geheel andere waarheden dan de godsdienst. Het is duidelijk, dat de lijn tussen b. en c. niet steeds scherp te trekken is en beide opvattingen gemakkelijk in elkaar overgaan. Ook bij een beschouwing als onder c. wordt het vaak zo, dat de filosofie minder waardevolle waarheden vindt dan de theologie en dus licht onbelangrijk wordt.
De hier bedoelde zienswijze wordt gehuldigd binnen het Kantianisme, dus binnen die filosofieën, die zich op Kant beroepen en op zijn wijsbegeerte of althans op belangrijke strekkingen daarvan willen voortbouwen. In dit geval knoopt men aan bij de Kant van de ‘Critiek der zuivere rede’. Filosofie is volgens deze opvatting slechts mogelijk als wetenschap. Weten ontstaat echter door de samenwerking van denken en zinnelijke ervaring, die op elkaar aangewezen zijn. Aangezien ervaring anders dan van de empirische werkelijkheid niet mogelijk is en het denken eveneens aan deze werkelijkheid is gebonden, is kennis van een bovenzinnelijke werkelijkheid niet mogelijk. Hiertoe heeft slechts de godsdienst toegang.
Kant wilde juist een einde maken aan een filosofie, die meende, dat kennis van een bovenzinnelijke werkelijkheid mogelijk was. Hij wilde het (vermeende) weten opheffen om plaats te krijgen voor het geloof. Zo ontstaat een dualisme van godsdienst en wijsbegeerte, geloven en weten, dat in de 19de eeuwse protestantse filosofie en theologie sterke nawerking heeft gehad. Taak van de wijsbegeerte van de godsdienst kan dan hoogstens zijn als grenswachter op te treden. Wellicht heeft zij toch nog iets meer te doen. De mogelijkheid bestaat, dat er in een deel of zelfs in het geheel der empirische werkelijkheid aanwijzingen of strekkingen zijn, die naar de godsdienst wijzen en het komt er op aan, deze op te sporen en de lijnen door te trekken. Op deze wijze krijgt de wijsbegeerte van de godsdienst toch een (bescheiden) taak. Men ziet, dat wij hier vrijwel op de opvatting van Brunner uitkomen.
Het blijkt, dat de meningen ver uiteenlopen en zo schijnt het een vrij hopeloos ondernemen, de wijsbegeerte van de godsdienst ergens een vaste plaats aan te wijzen. Bij nader inzien blijkt het geval toch niet zo hopeloos te zijn, als het lijkt. Wanneer men de verschillende opvattingen nader bekijkt en vooral als men ziet, welke problemen zij aan de orde stellen, dan is een zekere overeenstemming aangaande de aard van de betreffende wetenschap niet onmogelijk. De mogelijkheid aan de wijsbegeerte van de godsdienst een bepaalde taak aan te wijzen, groeit nog, wanneer men nagaat, welke problemen van wijsgerige aard het verschijnsel godsdienst zelf oproept. Er zijn een aantal samenhangende problemen betreffende de godsdienst, die om een wijsgerige oplossing vragen. Dat zij verschillend beantwoord worden, is van ondergeschikt belang; een wetenschappelijk gebied wordt meer bepaald door de problemen dan door de oplossingen.
A.Een vraag die de godsdienst onmiddellijk oproept en die dan ook in de theologie aan de orde moet komen, is die naar zijn wezen. De vraag is, wat het verbindende in al de verschijnselen is, die wij godsdienstig noemen, zodat wij het recht hebben, ze onder één naam samen te vatten. Deze vraag zal ook binnen de filosofie aan de orde komen. Deze toch richt zich als wereldbeschouwing op het geheel en tot dat geheel behoort als belangrijk verschijnsel de godsdienst. De vraag, wat iets nu eigenlijk of wezenlijk is, is een bij uitstek wijsgerige vraag. Zo worden wij vanzelf gedreven tot een wijsbegeerte van de godsdienst. Wanneer deze zin zal hebben, dan moet zij zich richten op de empirische en niet op een of andere geconstrueerde godsdienst. Dat laatste gebeurt maar al te vaak; men construeert een soort van godsdienst ten behoeve van een systeem of naar eigen smaak, die met de werkelijke godsdienst niets te maken heeft.
Zo goed als de wijsbegeerte van de geschiedenis zich bezig zal houden met de werkelijke en niet met een gefantaseerde geschiedenis, zo zal ook de wijsbegeerte van de godsdienst zich op de werkelijke godsdienst, d.i. empirische godsdienst, moeten richten. Bij deze wezensbepaling steunt de wijsbegeerte van de godsdienst op de faenomenologie en de geschiedenis van de godsdienst. Daarbij verschaft de wezensbepaling ook weer een maatstaf om constructie en werkelijkheid te onderscheiden. Zij verschaft ook een maatstaf om godsdienst van andere vormen van geestelijk leven als zedelijkheid, recht, kunst, wetenschap en techniek te onderscheiden.
B.Bij het onderzoek van het wezen van de godsdienst blijkt deze waar te willen zijn. Dit geeft het aanzijn aan een tweede reeks van problemen, die vallen onder de wijsbegeerte van de godsdienst. Gevraagd moet worden, van welke aard deze waarheid is, hoe zij zich verhoudt tot andere vormen van waarheid, in het bijzonder tot de theoretische, wat haar kenmerken zijn, enz.. Nodig is dus in dat verband een godsdienstige kenleer, die niet buiten een algemene godsdienst kenleer om kan gaan. De z.g. bewijzen voor Gods bestaan zullen hier aan de orde moeten komen. Gevraagd zal ook nog worden, gezien de veelheid der godsdiensten, welke nu waar is en of ook een redelijke verklaring van de veelheid gegeven kan worden. Het zal moeilijk anders kunnen, dan dat hier het standpunt van de onderzoeker, dat zich nooit laat verloochenen, merkbaar wordt.
C.Hiermee is echter het probleemgebied nog bij langena niet uitgeput. Uit de wezensbepaling vloeien nog weer andere voort. Het blijkt nl. bij vergelijking met allerlei filosofieën, dat de wijsbegeerte geregeld godsdienstig van aard blijkt te zijn, wat, zoals nog zal blijken, ook moeilijk anders kan. Wij krijgen dus te maken met de godsdienst van de wijsbegeerte.
Deze probleemstelling keert bij de verschillende onderdelen van de wijsbegeerte terug.
Bij het onderzoek naar de godsdienst van de wijsbegeerte moet men het begrip wijsbegeerte niet eng nemen. Allerlei bijzondere vormen van geestelijk leven worden gemakkelijk tot wereldbeschouwing, doordat zij zichzelf voor het geheel houden of althans menen, dat het geheel uit hun beginselen verklaard kan worden. Op deze wijze komen wij tot de verschillende ‘ismen’. Zo verklaart het naturalisme alles voor natuur, het aestheticisme ziet geheel de werkelijkheid onder het gezichtspunt der kunst, het nationalisme maakt het volk tot centraal principe, enz. Deze alle worden licht tot vormen van religie, nemen althans een religieus karakter aan.
Bij dit laatste zal het moeilijk zijn, het zuiver descriptief karakter vol te houden, zoals het dat ook reeds was, toen het ging over de waarheid van de godsdienst. Men zal toch allicht de godsdienst van de wijsbegeerte gaan confronteren met zijn eigen godsdienst, in casu de christelijke. Een vergelijking kan niet uitblijven en deze wordt gemakkelijk tot een waardering. Ook dit herhaalt zich bij elk onderdeel van de wijsbegeerte. Hier zal de dogmatiek van dienst zijn.
D.Er zijn echter nog meer problemen te noemen, die uit de vorige voortvloeien. Een wereldbeschouwing moet religieus van aard zijn, werd gezegd. Dan ligt het voor de hand, dat de godsdienst bij de opbouw van de wereldbeschouwing dadelijk geraadpleegd wordt en dat hij haar daarbij belangrijke en tenslotte zelfs beheersende gezichtspunten geeft. Op deze wijze ontstaat ook de mogelijkheid van een christelijke filosofie. De godsdienstige gezichtspunten toch zullen geleverd worden door de godsdienst van de wijsgeer zelf. Dat zal meestal zijn de christelijke, die nog weer in verschillende vormen uiteenvalt, maar het kan ook de Joodse zijn. Zo ontstaat een R. k., protestantse, Joodse wijsbegeerte, welke verschillen zich ook weer zullen openbaren in de wijsbegeerte van de godsdienst.
Hier komt nog iets bij. De vraag is, in hoeverre de gezichtspunten, die de godsdienst voor de opbouw van de wereldbeschouwing en haar onderdelen levert, overeenstemmen met die, welke van elders, b.v. van de wetenschap, ontvangen worden. Voorzover zij overeenstemmen, ontvangt de godsdienst een zekere steun en zijn waarheid aanwijzingen van elders. Het waarheidsprobleem ontvangt van hieruit een zekere aanvulling. Deze wordt ook geleverd, wanneer zou blijken, dat de antwoorden, die de godsdienst of in het bijzonder een bepaalde godsdienst op allerlei vragen geeft, bevredigender zijn dan die van elders gegeven worden. Het antwoord op de vraag, of en in hoeverre er aanwijzingen of zelfs bewijzen voor de waarheid van de godsdienst en van welk belang deze zijn, bepaalt mogelijkheid, omvang en betekenis der apologetiek, dat is van de wetenschappelijke verdediging van de godsdienst.
Uit het bovenstaande is duidelijk geworden, dat de wijsbegeerte van de godsdienst eerder bij de theologie dan bij de wijsbegeerte thuis hoort, al zal zij tot beide gebieden blijven behoren. Dit zal men zelfs moeten toegeven, als men haar ziet als de plaats, waar het gesprek van de theologie met de wijsbegeerte gevoerd wordt; zij zal dan toch minstens een grensgebied moeten vormen. Bij de theologie behoort zij, omdat deze nu eenmaal met de godsdienst te maken heeft, maar ook, omdat degene, die over de godsdienst wil spreken, in de godsdienst moet leven, wat trouwens even goed geldt voor de kunst, enz., en tenslotte, omdat men hier zonder positie kiezen niet klaar komt.
Dat een wijsbegeerte van de godsdienst dan steeds een bepaald stempel zal dragen, is niet te voorkomen. Op het verwijt, dat de theoloog niet onbevooroordeeld is, kan men antwoorden, dat niemand dit is en dat de eis, dat iemand in een bepaald verschijnsel leeft, dit reeds uitsluit, maar dat alleen verlangd moet worden, dat de vooroordelen aan de zaak zelve ontleend zijn èn dat de onderzoeker steeds bereid moet zijn, zijn vooroordelen te herzien.
II.De wijsbegeerte van de godsdienst naar haar in houd In het bovenstaande is betrekkelijk uitvoerig uiteengezet, wat wijsbegeerte van de godsdienst is. Het is met opzet zo uitvoerig gedaan, omdat, zoals gebleken is, over aard, omvang en betekenis van het vak grote onenigheid bestaat en omdat alleen zo kan blijken, welke problemen het omvat. Wij gaan nu op de verschillende onderdelen in, die de inhoud van de wijsbegeerte van de godsdienst uitmaken, om na te gaan, welke problemen zich hier voordoen en welke oplossingen er gegeven zijn.
A.Godsdienst blijkt te zijn een betrekking tussen God en mens, welke relatie bepaald wordt door de aard van de beide termen van de betrekking. Wij vragen eerst, wat de godsdienstige mens bedoelt, als hij van God spreekt. Daarmee bedoelt hij 1.een werkelijkheid, d.w.z., dat God met het product is van de menselijke geest, maar onafhankelijk van de mens bestaat en werkt. Deze werkelijkheid is 2.van bijzondere aard, anders en zelfs geheel anders dan de empirische werkelijkheid. Men drukt dit anderszijn wel uit met de term ‘heilig’. Dit anderszijn uit zich hierin, dat God werkelijker is, meer zijn heeft, dan de empirische werkelijkheid, in wijsgerige termen het ens realissimum, het allerwerkelijkste zijn is en bovendien niet door iets anders, maar door zichzelf (a se) is.
Bovendien uit het anderszijn zich in het feit, dat God is het ens perfectissimum, het allervolmaaktste zijn, het summum bonum of hoogste goed, het inbegrip van alle waarden.
Steeds staat God in een of andere verhouding tot de wereld. Deze kan op drieërlei wijze worden gezien. Er kan zijn een sterk besef van afstand tussen God en wereld, zonder dat God nochtans de wereld loslaat; integendeel, Hij is haar Schepper en Onderhouder (theïsme); God, of beter gezegd het goddelijke, want in deze opvatting wordt God meestal onpersoonlijk opgevat, is het beginsel in de wereld (pantheïsme); God heeft de wereld op gang gebracht, maar laat haar nu verder haar gang gaan volgens de wetten, die Hij er in legde (deïsme). Op het feit, dat God tot de wereld in betrekking staat, berust de mogelijkheid, dat God gekend wordt. Hij w'ordt meestal nl. niet rechtstreeks gekend, maar aan het geheel of aan delen der empirische werkelijkheid. M.a.w. God is voor de mens verborgen, mysterie, maar moet zich openbaren of openbaar worden, al naar God persoonlijk of onpersoonlijk gedacht wordt. De categorie der openbaring is fundamenteel in de godsdienst. Daarbij kan God zich van elk deel der werkelijkheid bedienen: natuur, cultuur, geschiedenis, menselijke geest, bepaalde personen. Men onderscheidt in de openbaring een statische of afgesloten en een dynamische of voortgaande openbaring en verder een algemene, aan alle mensen en een bijzondere, aan bijzondere personen en groepen geschonken.
Het godsdienstig leven van de mens omvat een grote verscheidenheid van verschijnselen. Er komt orde in, omdat zij alle betrokken zijn op God. Alles in de godsdienstige mens is betrokken op God. Zal dit het geval zijn, dan moet hij evenwel God kennen. Dat geschiedt van de goddelijke kant door openbaring, van de menselijke kant door geloof. Het is door het geloof, dat de mens God kent; het geloof is dus het specifieke van de godsdienstige mens. Het is een act van de gehele mens, dus niet alleen van zijn denken (Hegel), willen (Kant) of gevoelen (Schleiermacher). Het omvat dit alles, maar er is als kern toch een specifiek godsdienstig kenvermogen te onderkennen van intuïtieve aard, een zeker vermogen van divinatie.
Uit het bovenstaande volgt, dat godsdienst niet vereenzelvigd mag worden met wetenschap, wijsbegeerte, zedelijkheid, recht, kunst en techniek, al heeft hij met alle trekken gemeen.
B.Als men spreekt van de waarheid van de godsdienst, bedoelt men, dat het inderdaad zo is, als de godsdienstige mens zegt, al kan hij dan ook met zijn menselijke woorden slechts gebrekkig uitdrukken, wat hij bedoelt. Als hij dus zegt, dat God bestaat of dat God liefde is, dan bedoelt hij, dat het inderdaad, of in de werkelijkheid zo is,als hij zegt.
Nu hebben velen in de loop der geschiedenis deze waarheid bestreden en voor een waan of zelfs voor bedrog verklaard. Volgens A. Comte is godsdienst een primitieve vorm van wereldverklaring, volgens L. Feuerbach is hij de projectie in een soort hemel van menselijke verlangens en idealen, tevens uiting van vrees voor de machten der natuur, die hij door de godsdienstige practijken in bedwang hoopt te krijgen. Bij dit laatste knoopt Marx aan, als hij beweert, dat de ellendige maatschappelijke toestanden de mens tot de godsdienst drijven. Lenin, op Marx voortbouwende, meent, dat de godsdienst uitsluitend een middel in de klassestrijd is. Als een uiting van wensen en verlangens, maar tevens als een middel ter verdediging van de cultuur ziet Freud de godsdienst. Al deze en dergelijke theorieën verklaren de godsdienst uit de mens, waarbij vele dingen onverklaard blijven, o.a. deze, hoe de mens uit zichzelf op het begrip van het goddelijke komt.
Men kan genoemde theorieën weerleggen, maar daarna vragen, of er ook positieve gronden voor de waarheid van de godsdienst aan te geven zijn. Bekend zijn in dit verband de bewijzen voor Godsbestaan, die op redelijke wijze het bestaan vanGod trachten aan te tonen. Het meest gebruikelijk, het historische bewijs, ‘e consensu gentium’ (uit de overeenstemming der volken), het ontologische bewijs, dat uit het begrip van God als het allervolmaaktste wezen tot het bestaan besluit, het cosmologische, dat uit het zijn der wereld tot het bestaan van een goddelijke oorzaak besluit, het fysico-theologische of teleologische, dat uit de orde en de doelmatigheid in de wereld tot een geestelijke goddelijke grond concludeert en het morele bewijs, dat op grond van het zedelijke besef van goed en kwaad komt tot een goddelijke wetgever. Hoeveel draagkracht men aan deze en dergelijke bewijzen wil toekennen, hangt hiervan af, hoever men meent, dat het denken van deze wereld uit in de richting van God kan komen, hoe men dus de verhouding in het bijzonder van godsdienst en wijsbegeerte ziet.
Ook die wel waarde hechten aan dergelijke pogingen, zullen erkennen, dat het wijsgerig godsbegrip niet veel verder komt dan het bestaan en enkele algemene kenmerken van God, maar de volheid en warmte van het zuiver godsdienstig godsbegrip niet bereikt, al kan het dit laatste steunen en ook louteren. Die niet van een wijsgerig godsbegrip willen weten, zullen toch spreken van aanwijzingen, die in de werkelijkheid gevonden worden. Tenslotte echter zal men zich moeten terugtrekken, zoals steeds bij de kennis, op de evidentie, die de godsdienstige oordelen kenmerkt en die tot geen andere evidentie herleidbaar is. Dus ook niet tot de theoretische, zodat van een rechtvaardiging van de godsdienst voor de rechtbank der rede, zoals wel geëist is, geen sprake kan zijn. Om dit duidelijk te maken, moet de godsdienstige kennis beschouwd worden in het geheel van een algemene kenleer, waaraan zij trouwens haar belangrijke bijdrage heeft te leveren. Dat dit alles nog veel sterker geldt voor de vraag naar de waarheid van een bepaalde godsdienst, spreekt wel vanzelf.
Op één probleem moet in dit verband nog gewezen worden en dat is de veelheid der godsdiensten, die alle waar willen zijn, hoewel zij elkaar op vele punten tegenspreken. Men lost het probleem niet op door er op te wijzen, dat zij ook trekken met elkaar gemeen hebben en dat de wijsbegeerte van de godsdienst hier alleen mee te maken heeft. Deze laatste moet ook rekenschap geven van de wezenlijke verschillen. Deze verschillen kunnen op tweeërlei wijze verklaard worden, of hieruit, dat God zich op verschillende wijzen openbaart, of hieruit, dat de mensen de openbaring op verschillende wijze verstaan en wellicht ook misverstaan. Een derde mogelijkheid is nog een combinatie van beide. Men zal tenslotte echter moeilijk ontkomen aan een onderscheiding tussen ware en valse godsdienst.
C.Boven is reeds betoogd, dat de wijsbegeerte vanzelf religieus wordt. Zij wil toch geven een wereldbeschouwing, d.w.z. een verklaring van het geheel der werkelijkheid. Nu wil de wijsbegeerte in de meeste gevallen wetenschappelijk zijn. Dat betekent niet of behoeft althans niet te betekenen, dat zij uitsluitend op de resultaten der wetenschappen berust. Het betekent, dat zij haar gegevens op wetenschappelijke wijze verwerkt. Deze gegevens over het geheel der werkelijkheid verschaffen haar de verschillende wetenschappen, maar zij kan en moet de gegevens ook ontvangen van de andere vormen van geestesleven, die alle toch ook uitspraken over de werkelijkheid of een deel ervan doen. Ook de kunst b.v. en eveneens het zedelijk oordeel leren ons de werkelijkheid kennen en deze gegevens zal de wijsbegeerte eveneens moeten verwerken. Op deze wijze komt er in de wijsgerige wereldbeschouwing, die alomvattend wil en moet zijn, reeds een sterk irrationeel element, hoezeer dit redelijk-wetenschappelijk ook verantwoord mag zijn en dit irrationele element zal reeds meermalen van religieuze aard zijn. Hoeveel te meer zal dit alles het geval zijn, wanneer de filosofie juist niet wetenschappelijk wil zijn, maar steunen wil op irrationele kenbronnen.
Het belangrijkste evenwel in dat verband is, dat ook de godsdienst geraadpleegd moet worden. Ook hij immers geeft oordelen over de werkelijkheid en haar onderdelen en zal dus gehoord moeten worden. Zo wordt de wereldbeschouwing nadrukkelijk godsdienstig van aard. Aangezien er geen godsdienst in het algemeen is, maar hij zich steeds vertoont als een bepaalde godsdienst, ontvangt de wereldbeschouwing een bepaald godsdienstig stempel. Het kan moeilijk anders, of confrontatie met, wat steeds meebrengt afwijzing van andere opvattingen, kan niet uitblijven.
Er komt echter nog iets bij. Zelfs al zou men de wijsbegeerte streng wetenschappelijk willen houden, in die zin, dat men slechts de wetenschappen hoort over de werkelijkheid en daar alleen op bouwt, dan zou men het nog niet kunnen. Wanneer men het geheel wil verklaren, zal men een standpunt moeten innemen, dat het geheel te boven gaat of transcendeert. Alleen op deze wijze toch is het geheel te overzien. Men verlaat dan echter de empirie en komt, of men wil of niet, in het gebied van het irrationele. Dit blijkt nog duidelijker, als men bedenkt, dat de wijsbegeerte ook een antwoord pleegt te geven op de vraag naar de zin van het geheel en zijn onderdelen. Zij komt vanzelf op het terrein, waar men niet meer kan weten, maar waar nog slechts het geloof toegang heeft. De filosofie wordt dus ook op deze wijze godsdienstig van aard, zoals ook uit de ervaring blijkt.
Uit dit alles vloeit een bepaalde reeks van onderzoekingen en problemen voort en wel die, welke betrekking heeft op het godsdienstig gehalte der verschillende stelsels van wijsbegeerte en die wij dus kunnen samenvatten onder het hoofd: de godsdienst van de wijsbegeerte. De wijsbegeerte van de godsdienst zal de verschillende stelsels moeten onderzoeken op hun godsdienstig gehalte. Zij kan volstaan met de verschillende typen te behandelen, dus b.v. idealisme, naturalisme, enz. Het kan moeilijk uitblijven of het bespreken leidt tot een beoordelen en tot een bestrijden. Zal dit in dat verband zin hebben, dan moet aangetoond worden, dat de godsdienst van de onderzoeker een bevredigender antwoord geeft op de grote levensvragen dan het desbetreffende stelsel van wijsbegeerte.
Hiermee zou dan ook weer een steun voor de waarheid van de godsdienst gegeven zijn.
Gaan laatstgenoemde onderzoekingen van de wijsbegeerte uit om het godsdienstig gehalte op te sporen, deze handelwijze zal moeten gecompleteerd worden door een andere, die het gehalte aan wereldbeschouwing in de godsdienst onderzoekt en daar van uitgaat. De godsdienst velt immers ook steeds oordelen over de wereld en haar onderdelen. Waar deze oordelen zeer verschillen in de verschillende vormen van godsdienst, zal een redeneren van een bepaald standpunt uit hier moeilijk kunnen uitblijven.
Dit hoofdstuk valt vanzelf uiteen in vier onderdelen: God en de natuur, God en de cultuur, God en de geschiedenis, God en de mens. De behandeling zal op analoge wijze in de vier onderdelen verlopen. Eerst zal moeten aangegeven worden, hoe in de desbetreffende godsdienst de verhouding tussen beide grootheden gezien wordt, dan, wat dit onderstelt over het desbetreffende deel van de werkelijkheid, vervolgens hoe deze oordelen zich verhouden tot die, welke van wijsgerige en andere zijde geveld worden, nl. of zij deze steunen of niet. Wanneer en in zoverre zij ze steunen, zijn zij een aanwijzing voor de waarheid van de godsdienst. Gezamenlijk kunnen al deze gegevens dan de opbouw leveren van een wereldbeschouwing, die zich haar religieus gehalte niet schaamt, maar er haar eer in ziet. Polemiek zal niet kunnen uitblijven. Deze wereldbeschouwing op te bouwen is echter niet meer de taak van de wijsbegeerte van de godsdienst, maar van alle delen der wijsbegeerte gezamenlijk.
H. DE VOS Hans Leisegang, Religionsphilosophie der Gegenwart, 1930.
H. Scholz, Religionsphilosophie, 2e dr. 1922.
Ménégoz, Le problème de la prière, 1932.
J. Baillie, The interpretation of religion, 1929.
K. L. Bellon, Godsdienstwijsbegeerte, 1934.
Paul Ortégat, S. J., Philosophie de la religion, 1938.
Brunner, Religionsphilosophie evangelischer Theologie, 1927.
H. de Vos, Inleiding tot de wijsbegeerte van den godsdienst, 1937.
H. de Vos, De grondslagen van ons geloof, 1943 (beknopt).
Een goed specimen van Joodse godsdienstfilosofie is F. Rosenzweig: Der Stern der Erlösung, 1921.
