A. De objectiviteit der godsdienst-psychologie: Terwijl de wijsbegeerte van de godsdienst, evenals elk onderdeel van de wijsbegeerte, datgene, waarover zij handelt, naar zijn waarde moet beoordelen en dus de vraag niet kan voorbijgaan naar de waarheid van wat de godsdienst leert, tracht de psychologie van de godsdienst er naar, als onderdeel van een empirische en beschrijvende wetenschap, de godsdienst zoveel mogelijk als deel van het menselijke feitelijke zieleleven te beschrijven en zich te onthouden van het beoordelen van de waarde van dat verschijnsel. Wij zeggen ‘tracht’ en ‘zoveel mogelijk’, want het zal ons al spoedig in dit hoofdstuk en uitvoeriger bij de behandeling der psychologie zelf blijken, dat dit programma zich niet tot het uiterste laat doorvoeren, zonder dat men ertoe komt de zaak, die men ‘objectief’ zou willen beschrijven, geweld aan te doen.
In stede van de zuivere objectiviteit na te jagen, zou men dus juist bij uitstek subjectief worden.
Misschien kan de lezer de innerlijke tegenstrijdigheid, die hier aan de dag treedt in de eis van een volstrekt ‘onbevooroordeeld’ beschrijvende wetenschap, beter dan aan het fel omstreden gebied van de godsdienst, zich verduidelijken door een voorbeeld uit een ander gebied, dat van de kunst of de schoonheid.
Het zal wel geen betoog behoeven, dat men de gezaghebbende schrijvers op het gebied der psychologie der kunst of van de schoonheid niet zal zoeken onder degenen, die generlei schoonheidsontroering kennen en volkomen nuchter blijven tegenover elk kunstwerk. Integendeel zal men algemeen de overtuiging delen, dat wie een Rembrandt niet aan zijn innerlijke waarde kan onderscheiden van een Ferdinand Bol of een S. Koninck, of een Florentijnse meester niet van een Lombardische, zich niet behoort bezig te houden met de psychologie van de schilderkunst. En wie Bach en Mozart met elkaar verwart, doet beter te zwijgen over muziekpsychologische problemen.Algemener kunnen wij dit ook zo uitdrukken: wie een verschijnsel uit het feitelijke menselijke zieleleven met zo groot mogelijke nauwkeurigheid wil beschrijven, die mag er zelf niet geheel ontoegankelijk voor zijn. Hij moet op zijn allerminst, ook al moge hij zelf niet scheppende gaven op dit gebied bezitten, kunnen navoelen, wat in anderen omgaat, als zij ontroerd en bewogen zijn door wat hen heeft getroffen.
Wij zullen in het hoofdstuk Psychologie deze ‘begrijpende’ methode van de psycholoog, of de methode van het ‘meebeleven’, uitvoeriger leren kennen als de tegenstelling tot de methode der anorganische natuurwetenschap, waar van zulk een grondslag voor de wetenschappelijke behandeling van een object geen sprake kan zijn. Onder verwijzing daarheen menen wij voor ons doel te dezer plaatse te kunnen volstaan met de conclusie dat dan ook de psycholoog van de godsdienst niet tot de volstrekt onaandoenlijken op godsdienstig gebied kan behoren. En daar het in de godsdienst gaat om de meest fundamentele vragen omtrent zin en waarde van het menselijk leven, is het onvermijdelijk, dat die onaandoenlijkheid als een tekort, een leemte, wordt beschouwd, die als zodanig moet worden beschreven en verklaard, d.w.z. op haar ontstaanswijze in het individuele leven moet worden onderzocht.
Met andere woorden als een onderdeel van de psychologie van de godsdienst zien wij hier optreden een psychologie van het ‘ongeloof’ als feitelijk verschijnsel in het menselijk zieleleven. Met die psychologie van het ongeloof zullen wij ons dan ook nog nader moeten bezig houden.
Het zal nu echter duidelijk zijn, dat omgekeerd de voor godsdienstige ontroering volstrekt onaandoenlijke die ontroering zal beschouwen als een overdaad, als iets dat er is, maar er eigenlijk niet behoorde te zijn, als een soort van afdwaling van de menselijke geest. En ook hij zal daarvoor een verklaring trachten te geven. Is hij, zoals blijkens de ervaring vrijwel steeds het geval is, een aanhanger van het evolutionisme als wereldbeschouwing, dan zal hij trachten na te gaan hoe in de loop der mensheidsgeschiedenis deze afdwaling of vlucht in het godsdienstige is ontstaan. Of, om te spreken met een aanhanger van deze richting, de Engelse psychoanalyticus Ernest Jones op het 8ste Internationale congres voor psychologie, in 1926 te Groningen gehouden, hij zal de leer moeten verdedigen, dat ‘religieuze belevingen, gelijk alle andere menselijke ervaringen, zich hebben moeten ontwikkeld uit eenvoudiger, en tenslotte niet-religieuze vormen van zieleleven’.
Tussen deze opvatting en die, in de vorige alinea aangeduid, is geen compromis, en nog veel minder een innerlijke versmelting, een synthese mogelijk. Men moet, ook en juist als psycholoog, zichzelf en zijn lezers onomwonden duidelijk maken, waar men staat en van welke vooronderstelling men uitgaat. Die keuze behoort tot de onvermijdelijke eigenaardigheden van de psychologie als wetenschap. En wij achten het dan ook wetenschappelijke plicht uit te spreken, dat wij in de navolgende bladzijden van de eerstgenoemde onderstelling zullen uitgaan.
Daarmede is echter geenszins gezegd, dat nu ook verder, tot in allerlei details toe, persoonlijke overtuigingen een grote rol zouden spelen in de psychologie van de godsdienst. Al hebben wij er prijs op gesteld, in het voorgaande te doen uitkomen, dat volkomen ‘objectiviteit’ een onbereikbaar en niet voldoende omschreven ideaal is, daarmede hebben wij niet losgelaten de in onze eerste alinea gegeven richtlijn, dat de psychologische behandeling de uitschakeling van waarde-oordelen zoveel mogelijk moet trachten te benaderen.
In het bijzonder geldt dat van een onderscheiding, die overal in de wereld geldigheid heeft, maar zich in andere talen dan de onze niet gemakkelijk, althans alleen in bepaalde vaktermen, laat vastleggen.
Wij bedoelen het verschil tussen een personalistische vorm van godsdienst, waarin het hoogste volstrekte gezag en de onvoorwaardelijke macht als een persoon wordt gezien, waartoe de mens in een relatie staat van een ik tot een Gij, waarin dus ‘God’ ook niet een begrip of een soortnaam representeert, maar inderdaad als een eigennaam een concreet persoon met bewustzijn en wil aanduidt, en een impersonalistische vorm, waarin dus strikt genomen beter van de dienst van het goddelijke, dan van godsdienst zou worden gesproken.
Beide vormen worden in de grote, ons omringende cultuurtalen door het woord ‘religion’ aangeduid, of men dit woord nu op zijn Engels, Frans of Duits leest en uitspreekt. En er laat zich daarnaast in die talen niet gemakkelijk een woord vinden, dat meer bepaaldelijk de andere vorm aanduidt. Ons Nederlands laat op dit punt meer keuze; wij kunnen onderscheid maken tussen godsdienst en religie en althans bij het protestantse gedeelte van ons volk gaat daarmede vaak een verschil in betekenis gepaard. Juist omdat in ‘godsdienst’ de naam van God niet slechts dadelijk herkenbaar, maar zelfs overheersend is, leent dit woord (dat in de drie genoemde talen geen analogen bezit) zich in het bijzonder voor personalistische, het woord ‘religie’ meer voor impersonalistische interpretatie.
Het is waar, dat die interpretatie, in het bijzonder in R.k. kring, ook wel bezwaren doet rijzen, om de nauwe samenhang van ‘religie’ en ‘religieuzen’, waarmede juist de diepchristelijke vroomheid der kloosterlingen pleegt aangeduid te worden. In een algemeen-populair geschrift zou ik dan ook deze terminologie niet durven toe te passen. Maar voor streng wetenschappelijk gebruik lijkt mij deze onderscheidende aanduiding zoveel voordelen te bieden, dat ik er mij in de volgende bladzijden van zal blijven bedienen, evenwel met nadrukkelijk verzoek aan de lezer, om wèl in het oog te houden dat ik hier ‘religie’ uitsluitend als een technische vakterm in de zoeven aangegeven zin op het oog heb.
Met gebruikmaken nu van deze terminologie kunnen wij thans een zeer belangrijk deel van de taak, die voor ons ligt, aldus samenvatten: wij zullen moeten trachten nauwkeurig aan te geven, waardoor godsdienst en religie zich van elkander en elk van beide zich van ‘ongeloof’, d.w.z. de afwezigheid van alle godsdienstige of religieuze bewustheid, onderscheiden. Wij zullen ook dat, wat zich als ‘ongeloof’ aandient, nader dienen te onderzoeken, om te zien of alles, wat onder die naam wordt verstaan, inderdaad irreligieus van aard is en omgekeerd om te zien welke vormen van ‘geloof’ slechts als quasi- of surrogaatreligie kunnen worden beschouwd.
Naast dit systematische deel van onze taak wacht ons een genetisch deel; wij zullen moeten nagaan, wat de hulpmiddelen, die de huidige stand der psychologie tot onze beschikking stelt, ons leren omtrent de wijze, waarop godsdienst, religie en ongeloof ontstaan. Natuurlijk niet in die zin, dat wij aldus die zo uiteenlopende geesteshoudingen ‘verklaard’ zouden hebben in de zin van ‘begrijpelijk gemaakt’ en als het ware gerationaliseerd. Het spreekt vanzelf, dat juist hier, op dit diepste en meest persoonlijke gebied heel veel altijd ‘onverklaard’ zal blijven. Maar toch wel zo, dat ook hier de psychologie niet alleen en uitsluitend theoretische betekenis heeft, maar tevens ons dienen kan als wegwijzer, als wij straks in de Paedagogiek onze verantwoordelijkheid ten aanzien der godsdienstige opvoeding onder het oog zullen zien.
B.Psychologische scholen en methoden Doordat wij ons echter begeven aan de drieledige taak, in het voorgaande omschreven, zullen wij — vooruitlopende op wat verder in dit deel onder Psychologie wordt behandeld — enige aandacht moeten geven aan de psychologische scholen en methoden, waaraan wij onze huidige inzichten danken. Om zo weinig mogelijk in herhalingen te vervallen, beperken wij ons daarbij tot het hier volstrekt onmisbare.
Voor de psychologie van de 17de, 18de en 19de eeuw, zowel in de vorm der voorstellingspsychologie als in die van de vermogenspsychologie staat het vast, dat de eerste taak der psychologie is de meest eenvoudige, niet verder analyseerbare elementen van het zieleleven aan te wijzen. Alleen in zoverre verschillen deze theoneen onderling, dat de voorstellingstheorie slechts één soort van die elementen, nl. de voorstellingen, kent, terwijl in de vermogenstheorie een principiële scheiding tussen voorstelling, wil en gevoel wordt aangenomen, die zelf dan weer in vele ondergeschikte vermogens uiteenvallen. Daardoor wordt het een twistpunt wat de bewustzijnselementen zijn, waaruit het geloof is opgebouwd.
In zijn beroemde ‘Toespraken over religie’ betoogt Schleiermacher, dat de religie niet tot de sfeer van de voorstellingen kan behoren, want dan zou zij van zuiver intellectuele aard, een stuk wijsbegeerte moeten zijn, noch tot de sfeer van de wil, want dan zou zij moraal zijn. Zij behoort volgens hem daarentegen tot de sfeer van het gevoel, en wel is zij het gevoel van volstrekte afhankelijkheid, dat in ons ontwaakt, als wij aandachtig onze positie in het heelal aanschouwen. Als gevolg van deze classificatie omvat religie en godsdienst voor Schleiermacher noch een leer, noch een gebod omtrent ons handelen; zij gaat op in stemmingen. Deze leer heeft lang nagewerkt. Nog in het begin der 20ste eeuw heeft Rudolf Otto, op het voetspoor van Schleiermacher, in een boek over ‘Het Heilige’, dat destijds zeer veel opzien baarde, betoogd, dat een bepaald soort van volstrekt irrationeel gevoel, het numineuze besef, het essentiële van alle religie uitmaakt.
Maar ondertussen heeft de grote omwenteling in de psychologie plaats gegrepen, die wij later als de vervanging van de elementen-psychologie door de totaliteitspsychologie zullen leren kennen. Staat men op de grondslag van de laatste, dan spreekt het vanzelf, dat de religieuze houding, omdat zij de per soon als geheel in haar dienst stelt, en uit haar aard geen deel mag of kan uitschakelen, de alomvattende structuur is, die alle partiële gebieden, intellect, wil en gevoel in zich opneemt. Godsdienst, resp. religie liggen dan op het hoogste ‘niveau’ van het persoonlijk leven, zij omvatten leer, handeling en gevoel. In zijn latere geschriften, na ‘Het Heilige’ verschenen, bemerkt men ook bij Otto duidelijk de inwerking van de nieuwere beschouwing.
Een tweede punt, waar de psychologie der 20ste eeuw zich van die der 19de eeuw onderscheidt, is de verminderde eerbied voor het zuiver kwantitatieve en de verhoogde aandacht voor wat alleen als kwaliteit, als gestalte en vorm kan worden begrepen. Als gevolg van die overschatting van het kwantitatieve hebben de eerste Amerikaanse godsdienstpsychologen (uit de school van Stanley Hall, einde der 19de eeuw) zich voornamelijk toegelegd op het verzamelen van grote aantallen van gegevens, waaruit men dan een gemiddelde trachtte te bepalen, in de mening aldus dichter bij de waarheid te komen dan door weinig sterk sprekende, typische gevallen te beschrijven. Zo hebben Coe, Starbuck en andere onderzoekers getracht, de ‘bekeringsleeftijd’ van de adolescent op een maand nauwkeurig te bepalen door het gemiddelde te nemen van een groot aantal van berichten daarover. En zij meenden daarmede een ‘algemene wet’ te hebben gevonden, zonder te bedenken, dat zij in een heel speciaal Amerikaans piëtistisch-methodistisch milieu hun cijfers hadden gezocht, nog afgezien van de onjuistheid in hun mathematische opzet, waarop wij hier niet kunnen ingaan.
In stede van deze massale onderzoekingen, waarbij men uiteraard van ieder afzonderlijk geval slechts zeer oppervlakkig kennis krijgt, heeft de 20ste eeuw zich toegelegd op het onderzoek van weinige, maar dan ook welomschreven en nauwkeurig onderzochte gevallen. Een begin in die richting werd reeds in 1906 gemaakt door J. D. Pratt, die met behulp van een kleine, maar nauwkeurig geselecteerde enquête gegevens verzamelde in het bijzonder over de ervaring van ‘in Gods tegenwoordigheid te zijn’. In het hoofdstuk ‘Geloofstypen onder volwassenen’ van zijn boek ‘The Psychology of religious belief’ geeft hij een overzicht van zijn gevallen, waaruit duidelijk blijkt, hoe groot in dit opzicht het verschil onder gelovigen kan zijn.
Later heeft men de experimentele methode der retrospectie in de Würzburger school ook toegepast bij het zoeken naar zulke typen van geloofsleven.
Vooral K. Girgensohn (Der seelische Aufbau des religiösen Erlebnisses, 1921), W. Gruehn (Religionspsychologie, 1926) en hun school hebben in deze richting gewerkt. Het onderzoek verloopt zo, dat aan een aantal proefpersonen enkele gedichten of prozateksten worden voorgelegd, met de opdracht zich daarin geheel te verdiepen en daarna mee te delen, welke belevingen en gedachten daardoor bij hen gewekt worden. Als voorbeeld noem ik een onderzoek van C. Schneider, beschreven in deel IV van Gruehns ‘Archiv für Religionspsychologie und Seelenführung’. Als teksten bij een onderzoek van een 21-tal proefpersonen gebruikte hij de zinnen: ‘Laat ons eten en drinken, want morgen sterven wij’, en: ‘Duizend jaren zijn voor God gelijk de dag, die gisteren was’, benevens een gedicht van Novalis, dat ik terwille van de stemming, die er uit spreekt, onvertaald laat.
Ich sehe dich in tausend Bildern, Maria, lieblich ausgedrückt, Doch keins von allen kann dich schildern Wie meine Seele dich erblickt.
Ich weiss nur, dass der Welt Getümmel Seitdem mir wie ein Traum verweht Und ein unnennbar süsser Himmel Mir ewig im Gemüte steht.
De proefleider laat uit de protocollen van zes van zijn proefpersonen zien, dat er duidelijk bij elk daarvan een samenhang van type te constateren valt in de reacties op deze zo uiteenlopende gegevens, terwijl er tussen de proefpersonen onderling zeer karakteristieke verschillen te constateren vallen.
Natuurlijk dient men zich wel duidelijk te maken, waar de grenzen van zulk een experiment liggen. De werkelijke ernst-situaties van het leven worden aldus niet bereikt. En al leert men ongetwijfeld door het nauwkeurig onderzoek van weinige gevallen bepaalde typen veel beter kennen dan door een massaal onderzoek ooit mogelijk zou zijn, twee vragen moeten langs deze weg onbeantwoord blijven, nl. die naar de relatieve menigvuldigheid der aldus gevonden typen in een gehele bevolking en de volledigheid van het aantal dier typen. Integendeel is er alle reden om aan te nemen, dat men met de enquête en de experimentele methode alleen bepaalde, meer intellectuele en geschoolde groepen bereikt.
Ten opzichte van de eerstgenoemde leemte kan een andere tak der nieuwere psychologie het tekort ten dele aanvullen. De clinische methode der dieptepsychologie stelt de psychotherapeut, tot wie de zieke zich vervoegt om hulp in zijn moeilijkheden, in de gelegenheid om werkelijke ernstsituaties te leren kennen. Weliswaar heeft juist de dieptepsychologie ons geleerd, dat ook in zulke ernst-situaties de bewustwordende motieven volstrekt niet altijd de eigenlijke motieven zijn, die het gedrag bepalen; de mens als totaliteit blijkt meer te omvatten dan wat hem van zichzelf bewust is.
De godsdienstpsychologie dient daarmee, zowel in positieve als in negatieve zin, rekening te houden. D.w.z. zij zal moeten bedenken, dat veel, wat zich als ongeloof aandient, juist bij de overtuigde en serieuze ‘ongelovige’ vaak een bepaalde vorm van ‘geloof’ is, dat zich echter van zijn aard en grondslag onbewust is gebleven. En omgekeerd moet zij ermee rekenen, dat in het ‘geloof’ ook van subjectief volstrekt eerlijke mensen, andere dan echt godsdienstige of religieuze beweegredenen medewerken. Maar juist de dieptepsychologie heeft ons dan ook vroeger ongekende hulpmiddelen verschaft, om die door haar ontdekte terreinen van het onderbewuste en onbewuste zieleleven nader te verkennen. Helaas moeten wij daaraan toevoegen, dat juist op godsdienstpsychologisch gebied uitlatingen van grootmeesters der dieptepsychologie vrij talrijk zijn, die ons het: ‘medicijnmeester, genees U zelf’ in herinnering brengen.
Nog belangrijker voor de godsdienstpsychologie, dan al wat enquête, experiment en clinische methode ons leren kunnen, is het inzicht, waartoe de moderne psychologie is gekomen, in tegenstelling tot de quasi-natuurwetenschappelijke psychologie der I9de eeuw. Terwijl daar, onder invloed van een gebrekkige analyse van het natuurwetenschappelijk denken, de mening overheersend was, dat een wetenschap, die zichzelf respecteert, zich hoe langer hoe meer op tellen en meten behoorde te gaan toeleggen, heeft de ‘geesteswetenschappelijke’ psychologie van W. Dilthey en zijn school in de historische documenten van de grote voorgangers der mensheid een groot, nog weinig ontgonnen terrein aangewezen voor wetenschappelijk-psychologisch onderzoek. Met name de godsdienstpsychologie dient daarvan gebruik te maken. Want zo ergens, dan dienen wij hier om het essentiële te leren kennen ons oog te richten op hen, die dat essentiële in zijn volle kracht en betekenis hebben beleefd. Wij zullen voor het volgende deel van ons onderwerp dan ook in de eerste plaats onze kennis putten uit deze bron.
C.Differentiërende karakteristiek van godsdienst en religie Wij hebben reeds onder A. als het karakteristieke verschil tussen godsdienst en religie genoemd de personalistische ik-Gij-verhouding bij de eerste en de impersonalistische bij de laatste. Wij zouden ook kunnen zeggen, het creatuur-besef bij de eerste en het besef van gelijkheid, van eenheid met het goddelijke bij de laatste.
De classieke bron nu voor de eerste is de Bijbel, en wellicht is er geen plaats in de Bijbel, die met zulk een kracht uitdrukt wat wij bedoelen, als het begin van het 6de hoofdstuk van Jesaja. Wij bepalen ons tot dit ene sprekende voorbeeld. Het luidt: ‘In het jaar toen de koning Uzzia stierf, zag ik de Heer, zittende op een hoge en verheven troon, en zijn zomen vervullende de Tempel. De serafs stonden boven Hem, een iegelijk had zes vleugelen, met twee bedekte ieder zijn aangezicht, en met twee bedekte hij zijn voeten en met twee vloog hij. En de éne riep tot de ander en zeide: Heilig, heilig, heilig is de Heer der heerscharen, de ganse aarde is van zijn heerlijkheid vol; zodat de posten der dorpelen zich bewogen van de stem des roependen, en het Huis werd vervuld met rook. Toen zeide ik: Wee mij, want ik verga, dewijl ik een man van onreine lippen ben, en woon in het midden van een volk dat onrein van lippen is; want mijn ogen hebben de Koning, de Heer der heerscharen gezien.
Maar een van de serafs vloog tot mij en had een gloeiende kool in zijn hand, die hij met de tang van het altaar genomen had; en hij roerde mijn mond daarmede aan, en zeide: Zie, deze heeft uw lippen aangeroerd, alzo is uw misdaad van u geweken en uw zonde is verzoend.’ Drie punten verdienen hier in het bijzonder onze volle aandacht. Vooreerst de ontzaglijke afstand tussen de verheven Heer, te midden van zijn serafs op zijn troon gezeten, en de nietige mens, die vergaat voor Zijn blik. In de tweede plaats, dat die afstand er een is van macht, maar zeker niet uitsluitend van macht. Jesaja vergaat door zijn besef van onreinheid in het gezicht van de Heilige, die geen zonde kent. En tenslotte, dat er een uitweg uit die onreinheid, en daarmede een nadering tot de Heilige bestaat. Maar die weg voert door het lijden heen, alleen het vuur kan de misdaad louteren, de zonde verzoenen. Voor wie de Bijbel in zijn geheel kent, verrijst hier reeds de gestalte van Golgotha.
Neem als tegenstelling nu enkele karakteristieke uitingen van impersonalistische religie. Om ze zo typisch mogelijk te maken, geef ik enkele versregels, die , ik onvertaald laat. Bij Angelus Silesius, die Van der Leeuw terecht het enfant terrible der mystiek’ noemt, om de kinderlijk-onomwonden uitspraak van zijn eenheidsbesef met wat hij als God aanduidt, vinden wij uitspraken als deze:
Ich bin so gross als Gott, er ist als ich so klein;
Er kann nicht über mich, ich unter ihm nicht sein.
En:
Ich weiss, dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben, Werd ich zu nicht, er muss vor Not den Geist aufgeben.
Diezelfde gedachte van de gelijkwaardigheid van God en mens, en van de afhankelijkheid, die wederkerig is, vinden we bij de bekende dichter Rainer Maria Rilke:
Was wirst Du tun, Gott, wenn ich sterbe?
Ich bin Dein Krug (wenn ich zerscherbe?)
Ich bin Dein Trank (wenn ich verderbe?)
Bin Dein Gewand und Dein Gewerbe, Mit mir verlierst Du Deinen Sinn.
Ja, hij gaat zover, dat hij zich als de vader voelt tegenover het goddelijke, dat het van hem afhankelijke kind is:
Ich liebe Dich wie einen lieben Sohn Der einmal mich verlassen hat als Kind, Weil ihn das Schicksal rief auf einen Thron Vor dem die Länder alle Täler sind.
Het is duidelijk, dat hier van een ik-Gij-relatie als bij Jesaja niet de minste sprake meer is. En dat van een ik-gijrelatie op voet van gelijkheid slechts overdrachtelijk en bij wijze van beeldspraak kan worden gesproken. Boven wat de mensen God noemen, ligt het onpersoonlijke, het niets, waar alle beweging ophoudt en alle vorm verdwijnt. Zoals dat uitgedrukt wordt in versregels, die weer van Angelus Silesius zijn:
Was man von Gott gesagt, das g’nüget mir noch nicht;
Die Über-Gottheit ist mein Leben und mein Licht.
... Wo soll ich dann nun hin?
Ich muss noch über Gott in eine Wüste ziehen.
Met dit principiële verschil hangen nu een ganse reeks van andere verschillen samen, die wij slechts heel in het kort kunnen aanstippen. Ik noem in de eerste plaats het gebed. In de sfeer van de bijbelse godsdienst is dit twee-gesprek met God een van de brandpunten van het godsdienstig leven, gelijk aan ieder lezer van de Bijbel reeds bij oppervlakkige kennisneming blijkt. In de impersonalistische religie ontbreekt het daarentegen geheel of het wordt vervangen door een monoloog van zelfinkeer en meditatie. Fr. Heiler heeft aan dit verschil een uitvoerige studie gewijd in zijn grote boek ‘Das Gebet’, waarin hij aan tal van concrete voorbeelden dit verschil nader toelicht.
Met de bijbelse opvatting van de God, die niet slechts de Almachtige maar ook de Heilige is, hangt ten nauwste samen, gelijk wij zoeven reeds zagen, het besef van verantwoordelijkheid van de mens en van zedelijke verworpenheid. En vandaar de tweeslachtigheid, die in deze sfeer heersende is in de beschrijving van de mens. Geschapen naar het beeld van God, kan hij toch in opstand komen tegen zijn Schepper; immers als persoon is hij in staat, anders dan dier, plant of ding, om verantwoordelijke beslissingen te nemen. En die beslissingen vallen maar al te vaak uit in de zin van Paulus’ woord: ‘Het goede, dat ik wil, doe ik niet, maar het kwade, dat ik niet wil, dät doe ik’.
Deze houding, die wel als feitelijk bestaande psychologisch beschreven, maar niet als consequent uit-éénstuk logisch ‘verklaard’ kan worden, staat natuurlijk in lijnrechte strijd met de optimistische beschouwing van de mens, die wij — blijkens uitspraken van Plato en Aristoteles — bij Socrates aantreffen in de uitspraak, dat niemand opzettelijk het kwade kiest. Elke misdaad vloeit daar voort uit gebrek aan inzicht, niet uit een zondige wil. En zij kan dus alleen hersteld en voor de toekomst voorkomen worden door beter inzicht, niet door een ommekeer van de wil, een bekering. Het is niet noodzakelijk structureel bepaald, dat impersonalistische religie en optimistische mensbeschouwing aldus verbonden zijn; de daemonie in elk mensenhart spreekt bijwijlen zó duidelijk, dat zij niet meer over het hoofd gezien kan worden.
Reeds in de Oudheid vinden wij daarvan vele voorbeelden. En in onze tijd spreekt die daemonie een zó duidelijke taal, dat zij moeilijk onopgemerkt kan blijven. In de 18de eeuw en de eerste helft der 19de daarentegen heerste de overtuiging omtrent de ‘natuurlijke goedheid’ van de mens zó zeer in toonaangevende kringen, dat men het spreken over zonde en zondigheid beschouwde als een teken van achterlijkheid en bekrompenheid.
En hiermede hangt nu weer ten allernauwste samen, dat in het middelpunt van de christelijke godsdienst staat diegene, die van zichzelf getuigt, dat Hij niet gekomen is om rechtvaardigen te roepen, maar zondaren tot bekering. ‘Barmhartigheid’ en ‘Liefde’ als centrale eigenschappen Gods, en de Genade, daaruit voortvloeiende, kunnen een plaats, ja de centrale plaats, vinden in de personalistische visie van God — schoon zij allerminst logisch afleidbaar, en slechts in het geloof te grijpen zijn; in een impersonalistische religie is voor hen geen plaats. Wie God waarlijk liefheeft, kan niet willen, dat God hem wederliefde schenke, zegt Spinoza vanuit zijn impersonalistische begrip van het goddelijke terecht. Want liefde is een personele emotie, die Spinoza moet aanzien als beneden-goddelijke bewogenheid. Dezelfde onaandoenlijkheid vinden wij in het aristotelische begrip van het goddelijke, het denken, dat zichzelf en uitsluitend zichzelf denkt en dat niet door innerlijke ontferming bewogen kan zijn, dat wil hier zeggen: omlaag getrokken worden tot het eindige en begrensde.
Met dat verschil in het wezen van het goede staat dan natuurlijk weer in onmiddellijk verband een verschil in de opvatting omtrent het kwaad. Terwijl alle impersonalistische religie de oorsprong daarvan zoekt in de stoffelijkheid als zodanig, ligt die oorsprong — gelijk wij reeds opmerkten — naar bijbelse opvatting in de opstandigheid van de mens, die begeert te worden als God en in opstand komt tegen zijn afhankelijkheid en eindigheid.
Het zou gemakkelijk zijn, het fundamentele verschil tussen personalistische godsdienst en impersonalistische religie nog door andere consequenties te verduidelijken, b.v. aan de aanwezigheid van een eschatologie (leer der laatste dingen) in de eerste, en de oneindigheid of eeuwige wederkeer der dingen in de laatste, maar wij moeten binnen ons bestek daarvan afzien. En dat te meer, omdat wij nog aan een enkel voorbeeld willen laten zien, hoe de methoden der godsdienstpsychologie in staat zijn ook enig licht te werpen op de verscheidenheid, die ook weer binnen de christelijke godsdienst aanwezig blijkt.
Men pleegt het fundamentele verschil tussen R.k. en reformatorisch Christendom te beschrijven als een verschil van dogmatische aard. Terwijl de protestant — zo wordt vooral van laatstgenoemde zijde geleerd — leeft uit het ‘sola fide’, d.w.z. de zekerheid van het herstel van de rechte verhouding van de mens tot God door het geloof alleen, vertrouwt de R. katholiek op de kracht zijner werken, die onontbeerlijk zijn om hem welgevallig te maken in Gods oordeel.
Daar ik twijfel koesterde of deze voorstelling wel geheel de werkelijk bestaande verschillen getrouw weergeeft, heb ik mij veroorloofd daaromtrent een proef te nemen, enigszins op de wijze van, schoon niet strikt overeenkomstig met de inrichting van experimenten in de Würzburger school. In het begin van 1938 legde ik aan een kring van R.k. en reformatorische christenen, hoofdzakelijk uit theologen bestaande, bij gelegenheid van een voordracht over ‘Geloof naar R.-k. en reformatorische opvatting’ een tekst voor met het verzoek mij te willen zeggen, uit welke kring naar hun mening die uitspraak afkomstig moest zijn, en mij tevens mee te delen of en zo ja welke bezwaren bij hen ertegen bestonden. De tekst luidde aldus: ‘Tegenover het heilsplan Gods is geen critiek bestaanbaar, geen pochen op afstamming, op contractuele prestatie en contra-prestatie, niets anders is mogelijk dan een onvoorwaardelijk geloof, een ja en amen op Christus en Zijn heilsdaad, een door dankbare liefde bezielde overgave in ’t geloof van de gehele persoon aan de goddelijke wil tot genade, met de bereidheid het nieuwe leven in Christus te grijpen en zich daardoor te laten grijpen.
In de persoon van Jezus wordt alle menselijke trots gebroken. Maar dit rechtvaardigmakend geloof is geen sacrificium intellectus, geen prijsgeven van het verstand, maar een ‘redelijke godsdienst’ (Rom. 12 : 1). En toch mag zich niemand daarop beroemen, want het geloof is essentieel geen menselijke prestatie, geen uitvloeisel uit de rede, maar door God gewerkt, een genadegave van de Heilige Geest. Naar zijn diepste wezen is het een ondoorgrondelijkheid, waarvan de sleutel verborgen ligt in de diepte van de eeuwige verkiezing en vooruitbepaling’.
De uitkomst was, dat ik van geen der aanwezigen bezwaren te horen kreeg; ik had de indruk, dat ieder voor zich de uitspraak aanvaardde. En toch — of wellicht juist daarom — was er verschil van mening over de herkomst. De protestanten hielden die herkomst voor reformatorisch; de R.-katholieken dachten aan hun eigen kring. De laatsten hadden gelijk. De plaats is te vinden in een boek van J. Holzner over Paulus, dat gedekt is door het Imprimatur van de vicaris generaal te Freiburg i.Br.
Zonder de betekenis van zulk een proef te willen overdrijven, meen ik toch, dat zij als een argument mag gelden voor mijn twijfel, of het eigenlijke verschil tussen R.k. en ref. christenen wel ligt op het dogmatische gebied, waar men het gewoonlijk zoekt. Ik meen, dat wij het veeleer in de eerste plaats op twee andere punten moeten zoeken en wel 1°. in de verschillende beslissing omtrent de verhouding van kerkgezag en schriftgezag, waarover ik sprak in mijn brochure ‘Gezag en Vrijheid in het Christelijk Leven’, waarheen ik hier verwijzen moet, en 2°. (in nauw verband trouwens daarmede) in een verschil in beleving van het sacrament, waarover in het kader dier brochure niet gesproken kon worden. Ik moet daarop dus nog met een enkel woord ingaan, omdat dit bij uitstek een godsdienstpsychologisch belangrijk punt is. Reeds in de beneden onder de literatuur genoemde brochure had ik over de verschillen binnen de kerk van Christus ten opzichte van de rol van liturgie en cultus deze opmerking gemaakt: ‘Ik moet God kunnen voelen in moeilijke ogenblikken, zeide mij de secretaresse van een Russische jeugd-beweging, daarmede de betekenis aangevend, die het crucifix, dat zij droeg, voor haar bezat. Het is wel heel duidelijk, dat zulk een uitspraak ondenkbaar zou zijn in de mond van een Hollandse boerin.
Het vraagstuk van het religieuze type toont hier zijn nauwe verwantschap met de differentiaties van ras, volk en confessie.’ Ik moet hier thans alleen mijzelf in zoverre corrigeren, dat men in plaats van ‘Hollandse boerin’ dient te lezen ‘calvinistische boerin’. Want ik vermoed — maar alleen een nauwkeurig godsdienstpsychologisch onderzoek zou dit vermoeden tot zekerheid kunnen maken, dan wel weerleggen, dat althans zeer vele R.k. Nederlandse vrouwen en ook mannen veel dichter staan bij de Russisch-orthodoxe waardering van het zintuigelijke als drager van de echtgodsdienstige beleving, dan bij de calvinistische traditie op dit punt.
Om misverstand te voorkomen, voeg ik hier aanstonds aan toe, dat ik met deze opmerking geenszins beoog confessionele verschillen zonder meer te herleiden tot een verschil in zintuigelijk-geestelijke organisatie.
D.Ongeloof als ontwikkelingsstoornis Wij moesten er boven onder B. op wijzen, dat er onder de dieptepsychologen vermoedelijk niet weinigen voorkomen, bij wie elke religieuze (om niet te spreken van godsdienstige) beleving aan ‘verdringing’ is ten offer gevallen. Daardoor kan de schijn ontstaan, alsof de dieptepsychologie zelf een a-religieus of zelfs anti-religieus karakter zou dragen. Des te meer stel ik er prijs op, ter weerlegging van die schijn, te wijzen op het werk van een der meest gezaghebbende dieptepsychologen in ons land: H. C. Rümke. Nadat hij in zijn dissertatie, ‘Phaenomenologische en klinisch-psychiatrische studie over geluksgevoel’, had aangetoond, dat men religieuze en godsdienstige belevingen zelfs als diagnostisch en prognostisch waardevol hulpmiddel in psychiatrische gevallen kan gebruiken, heeft hij in een kleine, maar inhoudrijke brochure uit de benedengenoemde reeks, de stelling verdedigd, dat wij het ongeloof als een ontwikkelingsstoornis hebben te beschouwen.
Ik kan hier slechts — met dringend advies de brochure zelf te lezen — een overzicht geven van de zeven treden, die de schrijver in de groei van religiositeit en geloof onderscheidt. Hij omschrijft ze als volgt:
I. Het zich zinvol ingeschakeld voelen in het geheel van het zijnde.
II.Het geheel van het zijnde wordt gevoeld als oergrond van alle delen.
III.Deze oergrond wordt gevoeld als ‘grond van mijn grond’.
IV.Deze oergrond is God.
V.De eis wordt gevoeld tot gehoorzaamheid en verantwoording van schuld aan God, de oergrond. God vergt overgave.
VI.Een houding van overgave wordt benaderd. De eis wordt als dringend erkend, maar geeft niet duidelijk richting.
VII.Deze eis, deze overgave worden tot gronddirectief van het leven.
I-III worden nu beschreven als ‘de grondpijlers der religiositeit’, IV als het begin van ‘geloof’ in engere zin, V-VII als godsdienstig geloof. In een meesterlijke analyse worden nu de weerstanden beschreven, die — meestal uit angsten van verschillende oorsprong afkomstig — zich verzetten tegen elke volgende stap. En ver van te verminderen bij de voortgang, plegen zij zich te vermenigvuldigen tegen de laatste, de beslissende stap. Zo ontstaat niet het geloof — zoals veelal beweerd werd — maar juist het ongeloof uit vrees voor de overgave, het zichzelf verliezen. De schrijver verbloemt ook niet, hoe moeilijk de werkelijk diepe, de volledige overgave is. En hij eindigt zijn brochure met deze indrukwekkende woorden: ‘De mens moet op waarlijk ontzagwekkende wijze gegrepen zijn, wil hij werkelijk beleven: God is mij meer, Jezus Christus is mij meer dan mijn vrouw en kinderen, en daarnaar kunnen handelen. Men zegge niet, dat niemand dit kan, noch, dat het nimmer gezegd wordt. Er zijn door alle eeuwen tot op heden christenen, die hiertoe in staat bleken te zijn’.
Ik heb hieraan nog slechts twee korte opmerkingen toe te voegen. En wel:
1°. Niet alles, wat zich als ongeloof aandient, schijnt mij op deze wijze ontstaan te zijn. Er bestaat m.i. ook een vorm van atheïsme, die door de sterke en vaak diep-ernstige bewogenheid, die eruit spreekt, toont dat we hier te doen hebben met . een vorm van religie, die alleen zichzelve niet verstaat. Of met andere woorden, dat hier de mens niet zichzelve zoekt, maar een doel, dat hoger staat dan hij en waaraan hij zich onderworpen weet. En dat wel in deze zin, dat hij dit hogere niet alleen erkent als een overmacht, die sterker is dan hij, maar ook als een doel, waardiger en groter dan enig individueel bestaan of geluk.
Het is de waarheid, de onpersoonlijke, maar daarom niet minder hoog verheven en hoog vereerde waarheid, die al het denken en handelen leidt. En haar kracht van aanval en verweer vindt deze geesteshouding juist in dit eerbiedig gebonden zijn aan de waarheid. Haar zwakheid daarentegen ligt in haar gebrekkige zelfkennis; immers deze leer, die zich atheïsme noemt, is inderdaad een logisch-impersonalistische religie. Tracht men haar oorsprong op te sporen, dan stoot men bijna altijd op zeer ernstige opvoedingsfouten. In deze zin mag men dan ook hier van een ontwikkelingsstoornis spreken; maar deze is dan wel van geheel andere aard dan degene, die door Rümke wordt bedoeld. Bij de godsdienstige opvoeding zullen wij hierop dienen te letten.
2°. Er is een vorm van ongeloof, die zich — juist omgekeerd — als geloof tracht voor te doen, maar zonder de overgave aan de oergrond, laat staan aan de volstrekt Andere, aan God te voltrekken, waarover Rümke spreekt. Dat gebeurt daar, waar de mens zich een afgod maakt naar zijn eigen beeld, en aan dit beeld, dat tenslotte slechts zijn eigen ‘ik’ is op vergrote schaal, zijn offers brengt. Dan ontstaat die camouflage van ongeloof, die zich vermomt als de cultus van het ‘bloed’, dat in onze aderen en die onzer volksgenoten vloeit en gelegenheid geeft alle instincten en driften van agressie en haat tegen de anderen bot te vieren en onszelf te bewieroken. Van overgave aan de Andere, die vrij is van onze ressentimenten en van de daemonen, die in ons wonen, overgave aan Hem, die door Zijn liefde en tucht ons reinigt en loutert, is daarbij geen sprake.
Wij kennen thans, meer dan ooit, deze vorm van ongeloof en de misdaden, waarheen hij voert. Het is onnodig hem verder te beschrijven. Maar het is wellicht nuttig, ook voor de toekomst, hem te herkennen als een ontwikkelingsstoornis in de gang tot ware menselijkheid, gevaarlijker dan enige andere, en daartegen op onze hoede te zijn.
E.De groei van religie en godsdienst Aan het slot van C. hebben wij er reeds op gewezen, dat het zeker onjuist zou zijn alles, wat men als religieuze of godsdienstige ‘aanleg’ zou kunnen aanduiden, te ontkennen, maar dat het — zeker voor de overgrote meerderheid — nog veel groter dwaling zou zijn aan die aanleg beslissende betekenis toe te kennen voor de vorm, die godsdienst of religie tenslotte in de mens verkrijgt. De omgeving, met name het gezin, en de traditie, waarin men opgroeit, hebben in het algemeen een veel groter invloed. Slechts uitzonderingen worden, gelijk Abraham, geroepen om ‘uit te gaan uit hun land en hun maagschap en uit hun vaders huis naar het land, dat God hun wijzen zal’. Zelfs in de tijden van de diepste godsdienstige crises, gelijk in de opkomst van het Christendom, of de Reformatie, of de overgang van heidense volkeren of volksgroepen tot Mohammedanisme of Christendom, zijn zuiver individuele bekeringen zeldzaam. Niet slechts gedrag en overtuiging op zedelijk gebied, maar ook op het gebied van godsdienst en religie staan onder sterke sociale invloeden, vaak ten goede, maar — gelijk we in D. zagen — ook vaak in negatieve zin.
Daarmede is echter geenszins gezegd, dat men niet ook zou mogen spreken van een ‘natuurlijke’ groei van de religieuze bewustheid. In het bijzonder is er ook hier iets als de ‘gevoelige periode’ in de groei, die men als opvoeder niet zonder schade veronachtzaamt en nog veel minder mag forceren.
Dat de zuigeling nog geen ‘weet’ heeft van God of godsdienst zal wel algemeen toegegeven worden, al heeft men er vroeger wel eens anders over gedacht.
En over de godsdienst van de kleuter lopen de meningen nog uiteen. Ik zelf heb vroeger daaraan getwijfeld, maar erken gaarne, dat op die regel uitzonderingen blijken voor te komen (zie b.v. het hieronder genoemde boek van Dorothy Wilson, blz. 24).
Anderzijds is mij geen beoefenaar der moderne godsdienstpsychologie bekend, die thans nog de beschouwingen van Rousseau zou aanvaarden, volgens welke eerst in de puberteit het religieuze leven ontwaakt. Ten dele hebben wij bij hem te doen met een voorbarige generalisatie van zijn eigen herinneringen, ten dele met een identificatie van beleving en bewuste leer, gelijk het zo duidelijk blijkt uit de beroemde passage in de ‘Emile’, de belijdenis van de vicaire Savoyard.
Maar thans staat wel met alle bereikbare zekerheid de realiteit van kinderlijk geloofsleven vast. Natuurlijk betekent dat niet, dat dit een volgroeid geloofsleven zou zijn. Het schoolkind, al weet het ongetwijfeld wat schuld en berouw is, heeft nog niet het besef van zonde, van de volledige verworpenheid en opstandigheid, die een zo centrale plaats inneemt in het volgroeide christelijke geloof. Het wordt daarvoor behoed, vermoedelijk omdat het nog niet in staat zou zijn die gedachte te dragen. En wee de opvoeders, die trachten — gelijk dat in het piëtisme der 18de eeuw gangbaar was— die ontwikkeling te forceren. Ontwikkelingsstoornissen, als waarvan we onder D. spraken, plegen daarvan het gevolg te zijn.
En zelfs de periode van de adolescentie, die volgens Stanley Hall en zijn school de eigenlijke periode der ‘bePuberteits kering’ zou zijn, is naar Europese en nieuwere Amerikaanse opvatting in het algemeen geenszins aan die diepe ervaring toe. Integendeel tonen tal van goede autobiografische gegevens, zoals zij b.v. door Bohne verzameld zijn in zijn boek over ‘die religiöse Entwicklung der Jugend in der Reifezeit’, dat juist dan het geloofsleven vaak een crisis doormaakt. Spranger noemt in zijn ‘Psychologie des Jugendalters’ drie oorzaken, die daarvoor vaak te constateren vallen: de zuiver theoretische twijfel, dus de intellectuele critiek op de traditioneel overgeleverde overtuigingen, de teleurgestelde magische verwachting en het ethische conflict, d.w.z. de vraag naar het onverdiende leed, dat alom wordt waargenomen. Hoe is het denkbaar, dat deze wereld geschapen is door een almachtig en liefhebbend God, wanneer het blijkt, dat daarin zoveel ellende huist?
Terwijl men ten opzichte van de theoretische twijfel en de teleurgestelde magische verwachting van opvoedingsfouten mag spreken, die te vermijden zouden zijn, kan men dat niet zeggen van dat laatste en diepste conflict. Juist de ervaring van de oorlog, die wel achter ons ligt, maar in zijn nawerking ons leven nog beheerst, toont de onvermijdelijkheid van een conflict, dat de mens te minder gespaard blijft, naarmate hij eerlijker en ernstiger leeft. Laten wij dat wel bedenken, wanneer, juist in onze tijd, vaak met afkeuring wordt gesproken over het toenemende ongeloof onder de jeugd.
Zeker is het, dat op dit punt taak en bevoegdheid van de psycholoog eindigen. Hier heeft de man van wetenschap te zwijgen. Slechts wie, met Paulus, weet te wandelen door geloof en niet door aanschouwen (2 Cor. 5 : 7) kan door getuigenis en vooral door voorbeeld, steun geven in die zware strijd.
PH. KOHNSTAMM Ph. Kohnstamm, Modern-psychologische opvattingen omtrent godsdienst en religie, 1931, Reeks: Psychologie van het ongeloof; door Rümke, Künkel e.a.
J. Th. Rutten, Het domein der godsdienstpsychologie, 1937.
Dorothy F. Wilson, De ziel van het kind in haar godsdienstige ontplooiing, 1931.
