I. BEGINSELEN Idee en werkwijze der faenomenologie:
De faenomenologie van de godsdienst moet in een schematische opstelling der wetenschappen worden ondergebracht bij de godsdienstwetenschap die zich toelegt op een wetenschappelijke, d.w.z. onbevooroordeelde behandeling van het verschijnsel godsdienst. Haar arbeid is in sterke mate bevrucht door de faenomenologische richting van denken.
De term faenomenologie duikt voor het eerst in het wijsgerig spraakgebruik op in de tweede helft van de 18de eeuw. I. Kant, J. F. Fries en G. W. F. Hegel hebben er zich, ieder op eigen wijze, van bediend. Door de onderzoekingen van F. Brentano, E. Husserl en M. Scheler is de faenomenologie geworden tot een wijsbegeerte met een karakteristieke snit.
In haar zuiver wijsgerige vorm, zoals zij op markante wijze uit de geschriften van Husserl naar voren treedt, is de faenomenologie een wijsgerige kentheorie, die zich niet zoals de psychologie met de empirische gegevens van het bewustzijn bezig houdt, maar zich richt op het zuivere bewustzijn, dat intentioneel van aard is, d.w.z. op iets georiënteerd is. Dit wordt bereikt door de reductie en wel in twee trappen: de faenomenologische, die de epochè = het opschorten van het oordeel beoefent, en de eidetische, die het schouwen van het wezen (eidos) zoekt.
Van kentheorie is de faenomenologie uitgegroeid tot een bepaalde methode van denken en arbeiden, die ook in andere wetenschappen: de psychologie, de cultuurstudie, de godsdienstwetenschap, kan worden toegepast. Zij boeit de geesten in hoge mate, omdat zij realistisch is en zich op de verschijnselen (faenomena) als zodanig instelt. Haar methode is niet altijd even vast van hand. In het algemeen gesproken beoogt zij het zogenaamde ‘verstaan’, het opvatten van de zin der concrete gegevens, de wezensaanschouwing.
Principe en taak van de faenomenologie van de godsdienst P. D. Chantepie de la Saussaye introduceerde de faenomenologie in de godsdienstwetenschap met een gelijknamig hoofdstuk in zijn ‘Lehrbuch der Religionsgeschichte’ van 1887, waarin hij voor het eerst een systematische behandeling der godsdienstige verschijnselen bood. Deze nieuwe werkmethode was een vrucht van de ontwikkeling der godsdienstgeschiedenis. Deze laatste wetenschap schreed via het beschrijven der godsdienstige gegevens voort naar het ordenen, het vergelijken en het zoeken naar de godsdienstige zin van godsdienstige verschijnselen in hun algemeenheid, b.v. het gebed, het offer, de magie als zodanig. Onder de beademing der faenomenologie als wijsgerige en later algemeen toepasselijke denkrichting heeft dit nieuwe studievak een hoge vlucht genomen.
Toch bestaat er nog steeds verschil van mening over haar naam en competentie. Men spreekt ook wel over: typologie, ontologie, systematische godsdienstwetenschap. Achter deze wisselende namen verbergt zich vaak een verschil van opvatting. Men kan drie werkmethoden onderscheiden:
1°. zuiver descriptief (P. D. Chantepie de la Saussaye, C. P. Tiele, E. Lehmann, T. Pfister), 2°. filosofisch-psychologisch (M. Scheler, G. Wobbermin, R. Winkler), 3°. gericht op het ‘verstaan’ (N. Söderblom, R. Otto, H. Frick, G. van der Leeuw).
Ten onrechte betwist men het bestaansrecht van de faenomenologie met de bewering, dat godsdienstgeschiedenis en godsdienstwijsbegeerte haar werk onderling zouden kunnen verdelen. De faenomenologie is een logisch product van de godsdienstgeschiedenis; zij onderscheidt zich van de godsdienstwijsbegeerte daarin, dat zij de waarheidsvraag laat liggen. De faenomenologie zal echter wijsheid betonen, indien zij haar methode scherper preciseert en haar arbeidsgebied duidelijker afgrenst. Zij dient een zekere distantie te bewaren ten opzichte van de wijsgerige faenomenologie en moet zich toeleggen op het systematisch ordenen en religieus verstaan der godsdienstige verschijnselen, naar de opvatting van de gelovige zelf.
Verhouding tot verwante wetenschappen De faenomenologie van de godsdienst, die haar arbeidsterrein afgrenst, zal ook haar verhouding moeten bepalen tot verwante wetenschappen, te weten: godsdienstwetenschap, godsdienstwijsbegeerte, theologie.
Reeds is opgemerkt, dat dit studievak zijn logische plaats en functie bezit in het systeem der godsdienstwetenschap. De faenomenologie ontvangt haar gegevens van de godsdienstgeschiedenis. Zij zal een zekere scholing in psychologische analyse en scherpe begripsvorming moeten verkrijgen van de godsdienstpsychologie en de godsdienstwijsbegeerte.
Conflict met de godsdienstwijsbegeerte zou alleen kunnen ontstaan, in zoverre als ook deze wetenschap zich bezighoudt met het bepalen van het wezen van de godsdienst. Het verschil in doelstelling tussen beide studierichtingen is echter evident. De godsdienstwijsbegeerte wil de ‘grondslag van de godsdienst’ (H. de Vos) in een praegnante formule vatten; de faenomenologie van de godsdienst beschouwt het wezen en peilt de zin van een enkel gegeven of een complex van verschijnselen.
Zeer netelig is de kwestie van de verhouding tot de theologie. De eerste vraag is dan of men de theologie opvat in ruime zin als een systeem van vakken, die de christelijke religie wetenschappelijk bewerken, zodat ook de faenomenologie in deze encyclopaedie haar plaats vindt, dan wel of men de theologie in strikte zin neemt als de leer over God en het heilsgoed van het Evangelie. Vooral bij de tweede opvatting is een verschil in geestelijke habitus overduidelijk. De theologie is niet denkbaar zonder geloofskeuze en baseert zich op de bijbelse openbaring. De faenomenologie wil, niet belemmerd door enige veronderstelling, luisteren naar wat gelovigen getuigen en zal trachten ook vreemde uitingen van godsdienstig geloof te verstaan. Faenomenologen en theologen begrijpen elkaar vaak slecht. De faenomenologie kan aan de theologie zakelijke kennis verschaffen over het wezen en de structuur van de godsdienst en moet zelf normatieve aanwijzingen ontvangen van de theologie.
II. PROEVE Daar de faenomenologie van de godsdienst zich tot taak heeft gesteld alle verschijnselen van het godsdienstige leven te doorlichten, is haar arbeid nimmer voltooid. Een volledig werk over dit onderwerp kan niemand schrijven. Men moet steeds volstaan met een proeve van groter of bescheidener omvang. Bovendien zal elke proeve de kentekenen dragen van de opvatting, die de schrijver heeft over het principe en de taak van de faenomenologie van de godsdienst. Hier wordt aan deze wetenschap een dubbele taak opgedragen, nl. het onderzoek naar 1°. De theória der faenomena en 2°. de logos der faenomena.
Het Griekse woord theória, dat in het bleke begrip theorie voortleeft, geeft het beste de allereerste taak weer. Theória betekent het zuiver geestelijk aanschouwen der dingen. En in faenomenologisch opzicht: het zoeken naar de ideële samenhang der faenomena door ze belangeloos te beschouwen en te nemen als ‘faenomena’ in de oorspronkelijke zin van het Griekse woord, ' d.w.z. als gegevens. Wat verder het tweede deel van haar taak betreft: behalve op het rangschikken, het schouwen van het wezen en het ontdekken van de godsdienstige zin, legt de faenomenologie zich ook toe op het zoeken naar de ‘logos’ der faenomena. Dit is de diepere wetmatigheid, die de vorming der godsdienstige levensuitingen beheerst, het rhythme, waarin de verschijnselen optreden, de grondelementen, die de structuur bepalen en de religieuze problematiek, die zich hierin ontvouwt.
De theória der faenomena Bij het ordenen der verschijnselen en het schouwen van hun wezen moet de faenomenoloog een principe van indeling kiezen, dat aan de materie zelf is ontleend en dat de feiten niet verwringt. Dit is het schema: God-MensGodsdienst. De religie kent steeds een object, nl. God, en een subject, d.i. de mens, maar spreekt ook over godsdienst, d.w.z. over de verhouding van deze twee.
a. God Met een classificatie van de onoverzichtelijke veelheid der godsvoorstellingen is faenomenologisch nog niet veel gewonnen. De theória der faenomena vraagt naar de grondmotieven der godsopvatting en ontdekt drie belangrijke concepties van het object der religie, nl. God als Geest, God als Natuur en praedeïsme.
De uitspraak: God is Geest, wordt gelijkelijk beleden door de aanhangers van het Christendom, het Mohammedanisme en de godsdienst van Zarathoestra. De christelijke theologie heeft het geestelijk karakter van God steeds opgevat naar analogie van de waarden der persoonlijkheid. De eigenschappen: liefde, gerechtigheid, wijsheid, de namen: Heer, Vader, zijn ontleend aan de goederen van het geestelijkpersoonlijk leven. De Islam verlegt het zwaartepunt naar de almacht Gods. Ook Allah is een geestelijk, persoonlijk wezen. Dit blijkt uit de eigenschappen, die de theologie hem toekent: enigheid, zelfstandigheid, onderscheiden zijn van het bestaande, wil, almacht, weten enz. en uit de Koran, die telkens weer getuigt, dat Allah de enige is, degene die niet teelt en geteeld wordt, de onvergelijkelijke.
Een overeenkomstig karakter vertoont Ahoera Mazda. Zijn wijsheid en geestelijke meerderheid bleken, toen hij in het oerbegin der dingen het rijk van waarheid, reinheid en leven koos. Nu is het merkwaardig, dat ook spiritualisten en mystici gaarne gewagen van de geestelijke aard van God, die zij echter onpersoonlijk opvatten. De spiritualisten noemen God een albezielende en verlichtende Geest. De mystici getuigen in tal van negatieve uitdrukkingen van hun geloof, dat God verheven is boven menselijke beperktheid en ongeestelijkheid. Het theïstisch godsgeloof en de mystiek verketteren elkaar dikwijls. De faenomenologie ontdekt, dat zij overeenstemmen in de belijdenis van Gods verhevenheid en van zijn bezielende, verlichtende, begenadigende kracht, aangeduid door het begrip: geest.
Totaal anders is de religieuze visie: God als Natuur. Deze godsopvatting is moeilijk te benaderen. Zij is kenmerkend voor de zogenaamde antieke religies. In deze godsdiensten schenkt de natuur de enige openbaring van het goddelijk leven. Er is sprake van een cosmische orde, die de levenswet des mensen is. De Veda’s noemden deze orde Rita, de Avesta spreekt van Asha, de Chinese godsdienstige geschriften van Tau. In oud-Griekenland is Themis de godin van de goddelijke orde van het aardleven en in Egypte stelt Ma-a-t de gang van het zich vernieuwende leven voor. In deze wereldorde steekt niet alleen het element der regelmatigheid, dat men aan de hemel of aan de wisseling der seizoenen afieest, maar vooral de gedachte van een goddelijk leven, dat triomfantelijk dood en nederlaag overwint. Religieus verklaarbaar wordt zodoende de verering van de hemel, de zon, de maan, de sterren, de aarde, het water, het vuur, de vegetatie. De natuur is heilig, want zij open openbaart een goddelijk leven, dat zijn goddelijkheid door verrijzenis uit de dood bewijst.
De derde conceptie is het praedeïsme. Dit begrip bedoelt een stadium van godsdienstigheid te kenmerken, waarbij een scherp belijnde godsvoorstelling afwezig is.
Deze religiositeit is niet achterlijk, doch heeft zelfstandige waarde. Zij weet al de gevoelens te wekken die kenmerkend zijn voor ware religie. Men vindt hier de voorstelling van een goddelijke macht, die zich ieder ogenblik ergens kan localiseren. Deze ‘macht’ heet Mana of Wakanda, Orenda en Manitoe. b. Mens De godsdienst houdt er zijn eigen mensbeschouwing op na. In de ordeloze veelheid van anthropologische voorstellingen schept de faenomenologie orde door drie punten scherp in het oog te vatten:
1°. de herkomst en het wezen van de mens;
2°. zijn heilsweg;
3°. zijn toekomst.
Om de mens religieus te kunnen waarderen moet men zijn herkomst kennen. Tal van mythen vertellen, dat de Herkomst mens êesProten is uit een hoger leven. De eerste mensen werden geschapen uit de resten van een verslagen oermonster of ontstonden uit stenen en bomen. Via een heroëngeslacht stammen de aardse stervelingen van de goden af. De Egyptische farao’s, de Japanse en Chinese keizers heetten godenzonen. De mens is van hoge komaf. Zijn wezen is echter tweeslachtig. Volgens de Orfische mythe werd hij geformeerd uit de as van de Titanen, die Dionysus-Zagreus hadden verslonden. De mens is een mengsel van het aardse en het hemelse, het boze en het goede. Nu eens legt men de nadruk op zijn verwantschap met God door wil, denken of mystiek gevoel, dan weer ontdekt men een brede kloof tussen God, de Heer, de Heilige en de zondige, nietige mens.
In geen geval is de mens degene, die hij behoorde te wezen en die hij verlangt te zijn. Uit diepe onbevredigdheid met de zondigheid en de onvolmaaktheid van de menselijke natuur ontstond de verlossingsbehoefte, die de godsdienst op verschillende manier tracht te bevredigen. Hoe karakteristiek verschillend is de heilsweg getekend! Waar de mens van zijn zonde begeert bevrijd te zijn, ontstaat aanstonds een geschil over de vraag of men de weg zal gaan van de goede werken dan wel van het geloof en het vertrouwen op Gods genade. Hier staan tegenover elkaar: de schrijver van de brief van Jacobus en Paulus, Pelagius en Augustinus, Roomskatholieke en protestantse theologie. Een overeenkomstige problematiek vindt men merkwaardigerwijze ook in de Voorindische Bhakti-richtingen en het Japanse Boeddhisme. De mysticus bewandelt een geheel andere heilsweg. Hij zoekt de ontlediging om trapsgewijze de zalige eenheid met God te bereiken. De antieke en primitieve natuurvroomheid verwacht heil voor de mens van overeenstemming met het scheppende wereldleven. Deze cosmische orde heeft haar typische golfslag. De mens moet letten op de critieke punten: geboorte, puberteit, huwelijk, dood.
De dood is de aardse horizon van het mensenleven. De godsdienstige mens aanvaardt de dood onder protest. Hij gelooft in de toekomst des mensen. Daarvoor is de ziel , die wonderlijke, bovenmenselijke kracht aan en in de mens, die men zich voorstelt in tal van gedaanten. De natuurvroomheid ziet de dood als een insnijding; daarna wordt het leven voortgezet. Het Boeddhisme predikt de verlossing uit het rad der geboorten door inzicht. De mysticus voelt zich in de verrukking van de eenheid met God aan de dood ontheven. De profetische godsdiensten verkondigen het geestelijk, persoonlijk voortbestaan na de dood. Het geloof poneert niet alleen voor het individuele leven een toekomst, ook voor de wereld. De cosmische visie verwacht het afsterven van het wereldleven, waarop een herbloei zal volgen. In Voor-Indië volgen de wereldperioden elkaar op in zinneloze herhaling. Jodendom, Christendom, Islam en Perzische godsdienst geloven in de overwinning van het Godsrijk.
Godsdienst Voor de gelovige is God een heilige werkelijkheid, die de mens prikkelt tot activiteit. Daardoor ontstaat de godsdienst, die in de letterlijke zin van het woord Godsdienst, d.w.z. een heilige handeling is, die zich in tweeërlei vorm voordoet:
1°. als aanbidding en verering van God, d.i. als cultus en 2°. als godsdienstige levenshouding.
Cultus.
De cultus is faenomenologisch gezien zulk een omvangrijk onderwerp, dat het haast ondoenlijk is daaraan in enkele bladzijden recht te laten wedervaren. De volgende opmerkingen moeten strekken tot vingerwijzing, hoe de faenomenologie hier verhelderend kan werken.
God sprak tot Mozes bij het brandende braambos: ‘Ontschoei uw voeten, want de plaats waarop gij staat is heilige grond’. De plek, waar God zich open„ ... baart, is heilig, want God is de heilige.
Nathan Söderblom en Rud. Otto hebben aangetoond, dat heilig één van de kernwoorden van de godsdienst is. Het heilige is een mysterium tremendum ac fascinosum, een geheimzinnig iets, dat doet huiveren en dat fascineert. Het roept tegenstrijdige gevoelens wakker, het stoot af en trekt aan. Het heilige is sanctus: begrensd, afgezonderd, apart.
De plaats der openbaring is ook het oord der verering. Geen wonder, dat de cultus doordrongen is van de gedachte der heiligheid.
De eredienst kan niet ergens willekeurig worden verricht, maar moet gehouden worden op heilige plaatsen. Sommige zijn van nature heilig, zoals bergen, bossen, rivieroevers. Andere zijn door mensenhand heilig gemaakt. Dit zijn de tempels, afbeeldingen van de cosmische woning van de godheid, zoals uit de bouworde blijkt. De heilige handeling wordt gecelebreerd op vaste, heilige uren: de nieuwe maan, zaai- of oogsttijd, bepaalde dagen van de maand, enz. Alleen speciale heilige personen bezitten de bevoegdheid: het gezinshoofd, de koning, de priester brengen het offer. De tovenaar bezweert de boze machten. De handeling gaat gepaard met heilige woorden, die met magische kracht geladen zijn. Verder is al het cultisch gereedschap heilig en dient met behoedzaamheid te worden gehanteerd.
Een tweede vooronderstelling van een faenomenologisch begrijpen van de cultus is enige kennis omtrent het wezen der magie. Over de magie is veel ge- . schreven. Men onderscheidt wel in de theorieën over de magie drie richtingen:
a. een intellectualistische, b. een voluntaristisch-sociologische en c. een emotionele, die de magie afleiden respectievelijk uit het denken, de wil en het gevoel.
Verder heeft men veel geschreven en gestreden over de vraag of er een magisch stadium aan de religie voorafgegaan is. De meeste onderzoekers hellen over tot het inzicht, dat de magie van het begin af aan met de godsdienst gepaard ging en er op eigenaardige wijze mee verbonden blijft.
Het is deze verbinding van magie en religie, die vaak aanstoot geeft en die alleen faenomenologisch is te begrijpen. Zij, die onaangenaam getroffen worden door de magische factor in de cultus, noemen de eredienst pas zuiver, wanneer hij eerbiedige, belangeloze aanbidding is. Zij verwijten aan de magie hoogmoed, oneerbiedigheid, menselijke machtsdrift.
Ongetwijfeld heeft de magie haar bedenkelijke kanten. De zwarte magie staat in een slecht gerucht. Onbevooroordeelde studie laat echter zien, dat de magie de godsdienst zelfs in zijn hogere uitingen vergezelt. Het Voorindisch offer heeft een duidelijk magische strekking: het schenkt alles en houdt de wereldorde in stand.
Nieuwere onderzoekingen hebben duidelijk gemaakt, dat de magie geen primitieve wetenschap is, maar dat zij stoelt op een wilshouding, waarvan de analogieën bij kinderen en krankzinnigen zijn te bestuderen. Evenals de godsdienst is de magie geboren uit de nood van het leven. Wie magie beoefent, wil zich handhaven tegenover overmachtige krachten. Daarom grijpt hij naar irrationele middelen, naar een hogere wijsheid om zijn leven te redden en de richting van het overmachtige goddelijke leven, dat hem ieder ogenblik kan uitwissen, tot zijn heil om te buigen. Zo giet de regenmaker water uit of werpt veren in de lucht om de regen uit te lokken.
Het gebed is eigenlijk niets anders dan een bepaalde vorm van het heilige woord, dat men in de cultus gebruikt om kracht bij te zetten aan de handelingen, die men verricht. Het is de gestileerde vorm van de spontane aanroep, waarmee men zich tot de godheid wendt. De verwantschap met de toverformule kan het nooit geheel verloochenen. Want het gebed kan dwingende kracht bezitten en wordt soms, waar de betekenis vergeten is, in zijn archaïsche woordenkeus als toverformule gehanteerd.
Het gebed is een vroomheidswereld op zich zelf. Dit toonde Fr. Heiler aan in een beroemd boek over dit onderwerp, waarin hij een analyse bood van de verschillende typen. De eigen aard en de kracht van het gebed kan men vooral leren kennen uit het bidden der grote religieuze persoonlijkheden, dat weer in twee typen onder verdeeld moet worden: het profetische en het mystieke. Maar ook in het rituele gebed, de hymne en het gemeentegebed bespeurt men een bewogenheid, die ons het wezen van het gebed doet verstaan.
Het gebed is worsteling, heilsverlangen, activiteit des geestes. Met het gebed, het heilige woord treedt de mens nader tot God om zich te handhaven tegenover zichzelf en tegenover de wereld door zich aan God over te geven.
Het offer zou zijn uitwerking missen, wanneer het niet gepaard ging met een heilig woord: een spreuk, een formule, een gebed. Offer en gebed horen bijeen. Faenomenologisch beschouwd is hun idee echter geheel verschillend. Het gebed is een bede, de biddende mens geeft zich aan God over in de nood of de vreugde van zijn leven. Het woord offer is afgeleid van offerre = aanbieden en legt dus de nadruk op de gave. Met het offer handhaaft de mens zich tegenover God.
Het offer een geschenk: dit leidt tot de gedachte, dat het offer moet dienen om de goden allerlei gunsten af te kopen. In deze gedachtensfeer is het geven echter geen koehandel, maar zet het een krachtstroom in beweging tussen gever en ontvanger.
De zin van het offer bestaat hierin, dat de mens tegenover God alleen bestaan kan, wanneer hij zich wil opofferen. Het volmaakte offer is de opoffering van het eigen leven. Meestal treedt een slachtoffer in plaats van de mens. Door dit offer wordt het goddelijke leven tot zegen van de mens.
Evenals het gebed is het offer een gedachtenwereld op zich zelf. Verschillende typen kan men onderscheiden: dankoffer, spijsoffer, zoenoffer, offer met offermaaltijd, enz. Ook het vergeestelijkte offer komt voor: een verslagen geest en een verbrijzeld hart (Ps. 51). In de offerhandeling zit steeds een toenemende spanning. Hoogtepunt is de consecratie: het doden van het offerdier. Sommige offers dienen om heiligheid te verschaffen, b.v. door een offermaaltijd, andere willen de mens ontladen van de gevaarlijke heiligheid, b.v. door een zoenoffer.
In het gebed en met het offer nadert de mens tot God, in het sacrament komt God tot de mens. Sacramentum, afgeleid van sacrare = heiligen, wijden, tot eigendom van de godheid maken, betekende bij de Romeinen de krijgseed, de opname in de legermacht. Godsdienstig gesproken is het sacrament het genademiddel, het voertuig van het heil Gods.
Het sacrament komt in verschillende vormen voor, al naar gelang van de godsdienstige idee, die er achter ligt. In de antieke religie is de materie van het sacrament aan de natuur ontleend. De R.k. kerk kent zeven sacramenten, doop, vormsel, avondmaal, biecht, huwelijk, priesterwijding, laatste oliesel, wier werking enigszins realistisch wordt opgevat. De protestanten erkennen slechts doop en avondmaal als merkteken van het verzoeningswerk van Jezus of als brug tot een geestelijke gemeenschap met Christus. De Quakers ontmoeten Christus in het sacrament van het zwijgen.
Door de gehele cultus loopt een sacramentele ader. In het gebed is dit de gebedsverhoring; in het offer de zelfmededeling Gods.
De cultus wordt gevierd door of ten bate van de heilige gemeenschap. De faenomenologie laat zien, dat de structuur van deze gemeenschap zeer verschillend kan zijn. Daar, waar de religieuze gedachte het gehele leven doortrekt, valt de cultusgemeenschap samen met de volks- of staatsgemeenschap. De familie, de clan, het volk als zodanig vormt de godsdienstige gemeenschap. De vader van het gezin, het stamhoofd, de koning zijn tevens priester. Van deze natuurlijke gemeenschap, die tevens sacraal is, hebben zich de mannenbonden, met hun geheime riten, al enigszins verwijderd. Uit deze formaties ontwikkelen zich gemakkelijk organisaties als de mysteriediensten, die op bewuste aaneensluiting berusten. Deze factor der gemeenschappelijke overtuiging overweegt bij de kerk en de secte en bepaalt hun type.
In de heilige gemeenschap worden de mythe en de leer geboren. De mythe wil in beelden uitdrukken wat steeds waar is, al was het werkelijkheid in het verleden. De leer is een tastende poging om de waarheid in systeem te brengen, gedragen door het vertrouwen in het geloofsdenken, dat de diepten Gods eerbiedig peilt.
Godsdienstige Levenshouding.
De heilige handeling beperkt zich niet tot de cultus, maar omspant ook de vele typen van de godsdienstige levenshouding, waarmee de gelovige zijn juiste verhouding tracht te bepalen, enerzijds tegenover God, anderzijds ten opzichte van de wereld.
Het leven met God, dat zich in de binnenkamer van de ziel afspeelt, verloopt volgens wetten, die de godsdienstpsychologie meer en meer leert lezen zonder het zielsgebeuren, dat vaak sprongsgewijze verloopt, te kunnen verklaren. W. James heeft een bekende en beroemde analyse gegeven van het harmonische en het disharmonische type. Het eerste noemt hij ‘once-born’ of ‘healthy-minded’: het zijn de mensen wier geestelijk leven langs lijnen van geleidelijkheid verloopt; het tweede heet ‘twice-born’ of ‘sick soul’: hier spreekt het zondebesef een grote rol en wordt harmonie slechts bereikt via een radicale omzetting van het hart. Dit is een ingewikkeld proces, waarin bekering, verlossing, verzoening de namen zijn voor een verandering van de geloofshouding, die op levensheiliging wil uitlopen. De juiste verhouding tot God verkeert vaak in een labiel evenwicht. Soms wordt God gekend als vriend en helper en is de betrekking tot hem zonder problemen; dan weer is hij onberekenbaar en overweldigend, zodat de verhouding spoedig disharmonisch wordt.
De houding tegenover de wereld kan eveneens zeer verschillend zijn. De profetische naturen, die door Gods heiligheid in gloed zijn gezet, binden de strijd aan tegen alle denkbare menselijke ondeugden. Het ascetische type zoekt met alle kracht de innerlijke vrijheid ten opzichte van de goederen dezer wereld, die de ziel tot slavernij voeren. De wijze geesten begrijpen de dwaasheid der mensen en houden zich op een afstand om hun gemoedsrust te bewaren. Zij, die zich tot dienen geroepen weten, trachten in liefde te helpen en te helen.
De Logos der Faenomena De tweede taak van de faenomenologie van de godsdienst is het opsporen van de logos der faenomena. Met logos wordt bedoeld de factoren, die de structuur en de zin van een bepaald godsdienstig gegeven of van een complex van verschijnselen bepalen. De ‘logica’ der godsdienstige verschijnselenwereld gehoorzaamt aan vierwetten: 1°. de godsdienst beschikt over een beperkt aantal constante vormen als uitdrukkingsmateriaal; 2°. in elke godsdienstige uiting van enige betekenis steekt een onherleidbaar element, dat men intuïtief moet verstaan; 3°. ten grondslag aan de grote samengroeisels van godsgeloof, cultus, heilsprediking, enz., die wij in de historische en de primitieve religies leren kennen, liggen een aantal oerfaenomenen, die de meest elementaire bouwstenen van de godsdienst zijn en van waaruit men de structuur der godsdienstige constellaties kan begrijpen; 4°. het karakter der gegeven godsdiensten en religieuze verschijnselen wordt op eigenaardige wijze bepaald door de typische manier, waarop zij een bepaald motief of idee met een zekere eenzijdigheid hebben uitgewerkt.
Ogenschijnlijk is de voorraad der godsdienstige symbolen onuitputtelijk. In werkelijkheid zijn de uitingsmogelijkheden van het religieuze besef tamelijk bescheiden en beperkt, grijpt de godsdienst telkens weer terug naar bekende vormen en ontwikkelt zich het godsdienstig beginsel volgens een vaste dynamiek. Enkele voorbeelden mogen deze uitspraak verduidelijken.
De gelovige, die van zijn verhouding tot God wil getuigen, heeft de beschikking over vier telkens terugkerende beelden. Hij kan deze betrekking vormen kenschetsen als die tussen: heer en knecht, vader en kind, vriend en vriend, minnaar en beminde. Deze beelden zullen gebruikt worden naar gelang van de gevoelens, die de relatie tot God wekt.
De eredienst zal zich telkens weer moeten bedienen van vaste schema’s: het offer, het gebed, de cultus op vaste tijden en plaatsen, het rhythme van de eredienst, de vorm der heilige gemeenschap, het is alles gebonden aan strikte regels en geijkte termen. Veelbesproken zijn de parallellen tussen de levensgeschiedenis van grote godsdienststichters, b.v. Jezus en Boeddha. Men behoeft hier geenszins aan overname te denken. Blijkbaar ontplooit zich de vertelling volgens een vast patroon: de wonderbare geboorte, de roeping, de verzoeking, het verraad onder de leerlingen, het levenseinde van dramatische kracht.
Reeds werd opgemerkt, dat hier en daar dezelfde godsdienstige problemen opduiken. Wanneer de theologie de nadruk gaat leggen op het wilskarakter van God en op zijn almacht, komt men onvermijdelijk in de problemen der praedestinatie: dit leert het Calvinisme zowel als de Islam. En daar, waar het heilsverlangen zich samentrekt op de vraag van de juiste verhouding tot God, raakt men onontkoombaar verstrikt in de kwesties van rechtvaardiging door de goede werken of door geloof en genade alleen. Die problematiek heeft het Christendom gemeen met de oosterse bhakti-vroomheid.
Nog een laatste voorbeeld: de godsdienstige beginselen ontplooien zich blijkbaar volgens een vaste wetmatigheid. Op de stichter van een bepaalde godsdienst, die de godsdienstige waarheid uit de eerste hand ontving, volgen de mannen, die het geloofsbezit getrouw overleveren en voor wie het aankweken van vroomheid een beroep is geworden. Deze traditie verstart geleidelijk en remt de ontplooiing van het geloof. Dan staat er een hervormer op. Hij ontgint geen nieuwe waarheden, maar grijpt terug op de oerbeginselen van zijn godsdienst en doet de oude verstopte bron der inspiratie opnieuw vloeien. Het hier kort geschetste proces herhaalt zich in verschillende godsdiensten.
De zogenaamde vergelijkende godsdienstgeschiedenis heeft de aandacht te eenzijdig gevestigd op de trekken van verwantschap tussen de godsdiensten. De faenomenologie van de godsdienst stelt krachtens haar aard het meeste belang in de r karakteristieke -trekken der godsdienstige verschijnselen, die alleen door de intuïtie en door de gave om het wezen te schouwen kunnen worden verstaan. Dergelijke onherleidbare factoren ontmoet men bij iedere stap, die men doet.
Om te beginnen is de godsdienst als zodanig iets onherleidbaars. Er zijn nog altijd denkers, die het geloof willen verklaren uit niet-religieuze elementen. Een ijdel pogen! Volgens Nathan Söderblom en Rud. Otto is het heilige de kenmerkende categorie voor de godsdienst. Beide geleerden hebben duidelijk gemaakt, dat het heilige slechts in en door zichzelf kan worden begrepen.
Ook de verschillende godsdiensten en aparte karakteristieke gegevens daaruit hebben ieder een origineel karakter. Een mooi voorbeeld biedt de Griekse godsdienst. Enkele Griekse hoofdgoden zijn van buitenlandse herkomst: de Grieken hebben veel aan andere volken ontleend. En toch is al het geleende goed gestempeld door de typisch Griekse geest, zodat het iets heel eigens is geworden. Een tweede illustratie geeft de manier, waarop verschillende godsdiensten het probleem van de onvolmaaktheid dezer wereld hebben opgelost. Het Christendom spoort aan tot aanvaarding van het leed; de Griekse tragedie laat zien, hoe heroïsche ondergang verzoening brengt voor een schuldeloze schuld; het Boeddhisme predikt de verlossing uit het voortwentelende rad der geboorten door inzicht en doding der levensdriften.
Het faenomenologische onderzoek tracht heen te boren door de verschillende lagen van bepaalde complexen van verschijnselen om de oerbeginselen van alle religie te vinden. De theória der faenomena heeft reeds duidelijk gemaakt, dat verschijnselen, die formeel verwant zijn, naar hun inhoud zeer sterk kunnen verschillen, omdat zij voortgekomen zijn uit een verschillende godsdienstige oriëntatie. Dit spoor brengt ons tot de oerfaenomenen.
Het blijkt nl. dat godsdienst in wezen een zekere ‘houding’ is tegenover de hogere machten. De godsdienstige mens staat met het aangezicht gericht naar het heilige. Deze houding willen wij betitelen als ‘habitus’. Aan de habitus ontspringen onmiddellijk:
1°. een bepaalde godsopvatting, 2°. een bepaalde heilsleer en 3°. een bepaalde vorm van cultus en van godsdienstig levensgedrag.
Zoals wij in het voorafgaande zagen, kunnen alle uitingsvormen van een bepaalde godsdienst worden gerangschikt binnen dit drieledig schema, dat men ook kan aanduiden als de drieslag: heilige visie, heilige weg, heilige handeling. De aard van een bepaald godsbeeld, een bepaalde heilsvoorstelling of een bepaalde vorm van godsverering wordt in laatste instantie bepaald door de habitus, die er aan ten grondslag ligt.
Deze habitus kan zeer verschillend gericht zijn. Het is de oriëntatie van de habitus, die over de structuur en het karakter van de godsdienstige verschijnselen beslist. De godsdienstige habitus richt zich op een deel van de werkelijkheid dezer wereld, waarin, waaraan, waarachter het heilige, de godheid verschijnt of zich door openbaring bekend maakt. Deze werkelijkheid is voor ons besef van tweeërlei aard: natuur en geest. Het laat zich direct begrijpen, dat er een kenmerkend verschil zal zijn tussen de vormen van de habitus, die zich richten op de goederen van de natuur en die, welke zich oriënteren aan de waarden van de geest.
De habitus, die zich aan de natuur oriënteert, komt in drie categorieën voor, nl. de gerichtheid 1°. op de onberekenbare ‘macht’, 2°. op het goddelijke cosmische leven, 3°. op het heilige achter de sluier der eindigheid In de primitieve godsdienstigheid herkent men gemakkelijk de eerstgenoemde habitus. Het lijkt op het eerste gezicht gewaagd, de gehele primitieve religie in al haar vormenrijkdom te willen herleiden tot dit enkele beginsel. Natuurlijk mag niet uit het oog worden verloren, dat er karakteristieke verschillen zijn tussen het geloof van de Australiërs, Eskimo’s, Hottentotten en Noordamerikaanse Indianen. En toch oriënteren alle aanhangers der primitieve religie zich aan de onberekenbare ‘macht’, die zich in de natuur te kennen geeft. Evenmin is het gewild te beweren, dat alle zogenaamde antieke religie stoelt op de habitus, die zich richt op het goddelijke cosmische leven. Het artikel over de geschiedenis van de godsdiensten der wereld levert hiervan de bewijzen. Voor het derde aspect van de natuur heeft men vooral in VoorIndië oog gehad. De eindigheid is een sluier, die het heilige verhult. Inzicht baart de weg tot het ware zelf.
Ook de habitus, die zich keert naar de waarden van de geest, bezit drie grondvormen, nl. de oriëntatie 1°. op de ruimte, 2°. op de tijd, 3°. op de eigen geest.
Kenmerkend voor alle mystiek is, dat zij voorliefde heeft voor de ruimte, de wijdheid. Zij rukt zich los van alle veelvormigheid en bepaaldheid, zoekt de ontlediging en beleeft in de ijlte de goddelijke volheid. De tweede habitus, de oriëntatie aan de tijd, kan men terugvinden in een aantal historische godsdiensten, die berusten op een openbaring Gods in de geschiedenis. Het zijn de godsdienst van Zarathoestra, het Jodendom en de Islam. De derde wijze zich aan de waarden van de geest te oriënteren is het zoeken van de bron der waarheid in eigen geest. Dit houvast grijpt men, wanneer men van de natuur vervreemd is en het gezag der historisch verzamelde waarheden niet meer aanvaardt. Deze habitus doet de modernistische stromingen in de wereldgodsdiensten ontstaan.
Gelijk wij zagen, bezitten de godsdienstige grootheden individuele trekken, die onverklaarbaar, onvergelijkbaar en onherhaalbaar zijn. Daarnevens vertonen ~, zij typische eigenaardigheden. Dit typische uit zich hierin dat in een bepaalde godsdienst of in een zeker compiex van verschijnselen één bepaald motief uit de veelheid van godsdienstige ideeën, die theoretisch een godsdienst kunnen kenmerken, met een zekere eenzijdigheid en in ideale gestalte is uitgewerkt. Aan de hand van deze typische trekken kan men de godsdiensten het best ordenen zonder te vervallen in al te subjectieve waarderingen.
Om deze gedachte te verduidelijken willen wij tenslotte de meest bekende godsdiensten der aarde met enkele ruwe penseelstreken typeren, op het gevaar af van al te summier te zijn. Kenmerkend voor de oud-Egyptische godsdienst is de aandacht voor het mysterie van leven en dood. De Babylonisch-Assyrische godsdienst had oog voor het cosmische verband, dat zich openbaarde in de sterrewereld, maar ook in de natuurorde. De Grieken zijn het volk van de beheerste stijl, maar hadden tevens weet van krachten, die uitzinnigheid bezorgen. De Romeinen waren sterk in strenge observatie van heilige riten. De godsdienst der Germanen stoelt op de drift der godsdienstige zelfhandhaving. Het geloof schenkt de kracht om zijn ‘geluk’, zijn ‘eer’ te handhaven en te vermeerderen.
De Veda’s zijn doortrokken van de voorstelling van een wereldorde, die zich in het verloop der dingen openbaart en die van magische krachten is vervuld. In oud-China was de ware vroomheid het zoeken van overeenstemming met Tau, de weg van het levend-scheppend universum. Het Brahmanisme zingt de lof van het bevrijdende inzicht. Het Jainisme is de typische godsdienst der ascetische zelfoverwinning. Het Boeddhisme bevrijdt uit de wentelgang der geboorten door de doding der levensdrift aan te prijzen. Het geloof van Zarathoestra staat in het teken der strijdende vroomheid. Het Jodendom kent de diepe schroom voor Gods heiligheid. De Islam predikt de onbeperkte gehoorzaamheid. De centrale waarheid van de christelijke prediking is de blijde boodschap van Gods liefde.
C. J. BLEEKER C. J. Bleeker, Inleiding tot een Phaenomenologie van de Godsdienst, 1934; Grondlijnen eener Phaenomenologie van de Godsdienst, 1943.
H. Frick, Vergleichende Religionswissenschaft, 1928.
E. Hirschmann, Phänomenologie der Religion, etc., 1940.
E. Lehmann, Erscheinungsund Ideenwelt der Religion (Lehrbuch der Religionsgeschichte 1).
v. d. Leeuw, Inleiding tot de Godsdienstgeschiedenis, 1924.
Idem, Phänomenologie der Religion, 1933.
Mensching, Vergleichende Religionswissenschaft, 1938.
Th. Obbink, De Godsdienst in zijn Verschijningsvormen, 1933.
J. Wach, Religionswissenschaft, 1924.
