Ensie 1946

Redactie Harmen de Vos, Philip Kohnstamm (1946)

Gepubliceerd op 15-05-2019

Filosofie (cultuur en geschiedenis-)

betekenis & definitie

I.Theorie der cultuur Wat is cultuur? Een systematische behandeling van het begrip cultuur is niet zeer wel mogelijk zonder even in te gaan op het gangbare gebruik van het woord cultuur. Doet men dit, dan bemerkt men, dat dit gebruik geen scherp omschreven en niet een in alle gevallen gelijk begrip vooronderstelt.

Men treft een gebruik aan, dat een zeer eng begrip insluit. Hierbij wordt cultuur zelfs onderscheiden van kunst en wetenschap en heeft alleen betrekking op de geestelijke vorming en de smaak. Daarnaast wordt juist met name aan wetenschap en kunst gedacht met inbegrip van wijsbegeerte en eventueel ook godsdienst (om bepaalde redenen wordt religie ook wel scherp van cultuur onderscheiden). In overeenstemming met dit spraakgebruik is de tegenstelling tussen cultuur enerzijds en civilisatie en techniek anderzijds.

Tot het laatste behoort al datgene, wat strekt tot bevrediging der materiële behoeften of wel direct of indirect in dienst staat van een zodanige bevrediging, dus het practisch nuttige in het maatschappelijk verkeer, het economische en het technische. Ook komt een veelvuldig gebruik van het woord in die zin voor, dat daarbij vooral gedacht wordt aan het objectief bestaan van geestelijke producten, instellingen, zeden en gebruiken als uitdrukkingen van het leven van een volk of tijd. Hierbij wordt dus juist niet in de eerste plaats gedacht aan de innerlijke gesteldheid, maar aan de objectieve vormen en gestalten, zoals deze voorhanden en als van buiten af gegeven kenbaar zijn. Geheel afwijkend van al deze betekenissen is de uitdrukking ‘materiële cultuur’, waarbij gedacht wordt aan de voorwerpen, die de mens in het dagelijks leven gebruikt en de werktuigen waarvan hij zich bedient.

Is dit gebruik zuiver conventioneel en is er in de onderscheidenheid van begrip geen dieper verband te bespeuren? Alleen een korte historische oriëntering kan hierop een antwoord geven en tevens dienst doen als inleiding tot de bepaling van het begrip, waarvan wij zullen uitgaan.

Het woord cultuur gaat terug tot het Latijnse woord ‘cultura animi’, verzorging en ontwikkeling van de geest, dat zelf bedoeld werd een vertaling te zijn van het Griekse woord ‘paideia’, dat opvoeding, maar ook beschaving of ontwikkeling betekent. In alle Europese talen opgenomen, verraadt het aldus de gemeenschappelijke oorsprong. Deze oorsprong is tevens beslissend voor de richting, waarin het begrip zich heeft ontwikkeld. De Grieken maakten name lijk onderscheid tussen vakkundig weten en paideia. Voor hen was mens-zijn voor alles een kwestie van vorming en opvoeding, van houding en gedrag.

Door de paideia komt de vrije mens tot zijn eigenlijke ware vorm, die van het echte mens-zijn. In dit begrip deed zich, daar de Grieken de ontdekkers zijn geweest van de theoretische houding in de zin van het zich zonder practisch belang aandachtig richten op de wetten en vormen, die de werkelijkheid en het leven van de mens beheersen, het moment van de theoretische of algemene kennis gelden naast dat van de vorming van de smaak. De vrije kunsten bij de Romeinen en later in de M.E. geven een voortzetting te zien van deze opvatting.

Tot de 19de eeuw is daardoor in het cultuurbegrip steeds primair geweest de vorming van de smaak en van het gevoelsleven, de ontwikkeling van de geest, vooral door middel van literatuur en kunst. Het humanistisch geleerdenleven en geleerdenideaal heeft sinds de 15de eeuw de inhoud en de wijze, waarop die ontwikkeling bereikt wordt, nader bepaald: als middel tot deze vorming en opvoeding gold de studie van de antieke beschaving.

De grote dichters en schrijvers uit de Oudheid werden naar inhoud en stijl als model beschouwd.

Het humanistisch cultuurbegrip, dat deze samenhang met de opvoeding en de vorming van de smaak nooit heeft verloochend, ook niet toen de snelle en grootse ontwikkeling der positieve wetenschappen grote veranderingen teweeg bracht in het onderwijs, werd gedragen door het ideaal der humaniteit, dat is van het echte en tegelijkertijd hoger menselijke, dat in smaak, oordeel, gedrag en houding tot openbaring dient te komen. Dit ligt boven het practisch nodige en de economische noodzaak. De vrije ontwikkeling is in zekere zin een luxe, in zoverre de mens zich daarin van deze bindingen vrijmaakt. De dichter en de wijsgeer, de denker en de kunstenaar zijn de toonaangevende figuren op het gebied van de menselijke cultuur. Zij verschaffen de bronnen, waaruit men telkens opnieuw kan putten.

Deze humanistische tradities hebben ook krachtig bijgedragen tot de onderscheiding tussen civilisatie en cultuur. Bij Bierens de Haan komt dit wel zeer duidelijk uit. Volgens deze wijsgeer omvat civilisatie het gehele maatschappelijke, politieke en economische leven, dat gericht is op de bevrediging van de vitale behoeften van de mens, het terrein dus van het practisch nuttige. Niet alleen rekent hij alle beroepswerkzaamheid daaronder, maar zelfs het gezinsleven, dat de instandhouding van dit leven beoogt. Naast de techniek zou ook de wetenschap onder deze eerste rubriek vallen, voorzoverre deze alleen of voornamelijk in dienst staat van dit leven. Daarentegen behoort tot cultuur alles, wat aan hoger en edeler aandrift en bezieling zijn oorsprong ontleent en boven de practisch gerichte doeleinden van het maatschappelijk verkeer uitgaat, dus muziek en dichtkunst, ethiek en godsdienst, zuivere wètenschap en wijsbegeerte. Deze richten zich uitsluitend op het dieper begrijpen van de werkelijkheid, of zij geven een diepere zin aan het leven door scheppende uitdrukkings- en mededelingsvormen.

Velen, die het humanistisch cultuurbegrip vooral in deze tegenstelling plegen te bezien, en zich de hoeders en beschermers weten van hogere levensvormen en levenswaarden, zien zich bedreigd door de ontwikkeling van het economische leven en van de techniek en de hier mee gepaard gaande grondige wijzigingen in de structuur van het maatschappelijk leven, in de waardebepalingen, normen en opvattingen.

Anderen daarentegen, en dit zijn veelal jongeren, zien in, dat deze ontwikkeling en de daardoor ontstane crisis en labiele toestand het bewijs leveren, dat maatschappelijke, economische en politieke orde niet kwesties zijn van louter practisch belang, maar dat het stichten van orde steeds en overal een cultuur belang is, dat het gehele cultuurleven raakt. Zuiver wijsgerig bezien, brengen de positie en het wezen van de mens met zich mede, dat deze geen enkele orde kan overlaten aan reële krachten, die van nature gegeven zijn, maar dat de mens geroepen is elke menselijke orde zelf te verwerkelijken volgens zekere beginselen. Elk bewust en actief ordenen volgens een of ander beginsel nu is een cultuurdaad. Dit kan men overigens reeds van de wijsgeer Plato leren.

Dit staat in elk geval vast, dat dit engere begrip als zodanig kenmerkend is voor de Europese cultuur en haar historische ontwikkeling en eveneens, dat dit in rechtstreekse historische samenhang staat met de oorsprong van dit begrip en de daarmede corresponderende levenshouding bij de Grieken en Romeinen (kring van Scipio, 150 v. Chr.).

Tegenover dit humanistisch cultuurbegrip zouden wij nu het anthropologische willen stellen. Dit plaatst de mens als geheel (dus zijn lichamelijke en geestelijke constitutie en uitrusting als een eenheid beschouwd) in nauwe betrekking tot de cultuur, eveneens als geheel genomen. De mens onderscheidt zich van het dier door het voortbrengen van cultuur, d.w.z. door het verrichten van zodanige handelingen en prestaties, waardoor hij de werkelijkheid, waarin hij leeft — de natuur —, waartoe hij ook zelf behoort, verandert en in dienst stelt van doeleinden, die hij zichzelf stelt. (Men vergelijke hiermede de definitie van Kant: cultuur is het voortbrengen van de geschiktheid van een redelijk wezen tot willekeurige doeleinden).

Niet ten onrechte heeft men het kenmerkend verschil tussen verstand en instinct juist gezien in deze vrijheid om zich doeleinden te stellen. Met Aristoteles zien wij in het handelen het specifieke van het mens-zijn en tevens het fundamentele. Handelen is niet mogelijk zonder begrip van het hoe en waartoe en wat het is, waarmede men handelend omgaat. Het uitleggen en verklaren of algemener het zingeven aan de werkelijkheid is even wezenlijk voor de mens als het handelend ingrijpen, het vormgeven, waarvan het steeds een moment uitmaakt. Het handelen neemt de vorm aan van presteren, wanneer het iets tot stand brengt, wat van algemeen belang geacht wordt.

Cultuur nu heeft niet alleen haar oorsprong, maar ook haar voortbestaan te danken aan het presteren van de mens. Onder cultuurprestaties zouden wij alle handelingen willen verstaan, die gericht zijn op het zin- en vormgeven aan de werkelijkheid en onder cultureel belangrijke handelingen alle zodanige, die haar waarde en betekenis ontlenen aan deze vorm- en zingeving.

Cultuur is op deze wijze de werkelijkheid, die de mens zelf handelend voortbrengt en stelt naast de werkelijkheid, die onafhankelijk van de mens voorhanden is. De algemeenheid van het aldus geformuleerde begrip laat evenzeer toe te spreken van Egyptische en Chinese als van primitieve cultuur. Ook de materiële vormen en de techniek worden niet zonder meer buitengesloten, omdat ook het gebruiksvoorwerp en het werktuig openbaringen zijn van menselijk zijn en menselijk kunnen.

Het humanistisch cultuurbegrip is in zijn beperking niet anders dan een speciaal geval van het algemene begrip. Het heeft vrijwel uitsluitend de hogere cultuurvormen op het oog en het daarmede corresponderend vermogen en gedrag van de mens.

D. Bierens de Haan, Het Rijk van den Geest, 1938.
J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen. J. Huizinga, Geschonden Wereld, 1945.

Annalen van het Genootschap voor wetenschappelijke Philosophie, XIII, 1943.

Cultuur en objectieve gestalte, betekenis van symbool en taal Voor alle zingeving is het van het grootste gewicht, dat zij een objectieve gestalte verkrijgt. Daaronder verstaan wij een vorm, die zich handhaaft in de tijd en bovendien toegankelijk is voor anderen. Door dit laatste kan zij een functie gaan vervullen in de gemeenschap. Zulk een objectieve gestalte is b.v. een werktuig of een kunstwerk, zoals een schilderij en een beeldhouwwerk. De belangrijkste objectieve gestalte voor de samenleving en de opbouw van het cultuurleven is evenwel die, welke de taal en vervolgens die, welke het schrift bezit.

Het laatste kan men algemener aldus uitdrukken, dat alle cultuur in de samenleving eerst vorm en gestalte verkrijgt door de binding van de zingeving aan symbolen en tekens. Symbolen en tekens zijn betekenissen, die functionneren in het leven van individu en gemeenschap. Deze betekenissen hebben de vorm van taal, wanneer zij een samenhangend geheel vormen, of anders uitgedrukt, een grammatisch systeem bezitten. Dat deze taalbetekenissen door middel van zichtbare tekens vastgelegd kunnen worden, is van moeilijk te overschatten betekenis. De uitvinding van het schrift stelt immers de mens in staat de begrensdheid van het geheugen en de toevalligheid der herinnering te overwinnen, maar bovenal echter de grenzen van ruimte en tijd verre te overschrijden.

Dat de geschiedenis der mensheid voor ons aanvangt met het bestaan van schrift, en alles wat daaraan voorafgaat gerekend wordt te behoren tot de praehistorie, bewijst tweeërlei: ten eerste, dat de kennis van het verleden afhankelijk is van het bestaan van schrift, maar ten tweede, dat menselijke cultuur eigenlijk eerst aanvangt met de ontdekking van de mogelijkheid het gesprokene en het gedachte vast te leggen in zichtbare tekens. Taal en schrift stellen de mens in staat zich los te maken van de concrete situatie en van het heden, waarin hij zich telkens bevindt, en zich vrijelijk te bewegen in ruimte en tijd. Maar welbeschouwd beschikt hij over deze middelen juist, doordat hij als mens in onderscheid van het dier in zich zelf dit beginsel der bewegingsvrijheid ten opzichte van de concrete situatie en het heden heeft en nu, dank zij dit beginsel taal en tekens voortbrengt en gebruikt.

De voorrang van de taal en haar universele betekenis voor alle cultuurwerkzaamheid worden daardoor bepaald, dat alle zingeving van welke aard deze ook zij en tot welk gebied deze ook moge behoren, zich laat uitdrukken, beschrijven en mededelen door middel van taal.

Wat bij taal en schrift zo elementair en daardoor zo vanzelfsprekend is, is voor het bestaan van alle cultuur fundamenteel: dat nl. doeleinden en waarden, vormen van elke aard (gebruiken, zeden, instellingen, opvattingen), cultuurgoederen en cultuurprestaties een objectieve gestalte kunnen aannemen, waardoor zij onafhankelijk komen te staan van degenen, die ze voortbrachten. Deze onafhankelijkheid betekent natuurlijk niet, dat zij los staan van het leven. Integendeel. De zin en betekenis daarvan functionneren in dit leven. Het menselijk leven is een cultuurleven, doordat het zulke objectieve gestalten niet alleen voortdurend voortbrengt, maar ook doordat het steeds en overal zich daarvan bedient. In het algemeen neemt zelfs het gebruiken van vormen en gestalten een oneindig veel grotere plaats in dan het zelf voortbrengen.

Ook ten aanzien van het produceren geldt dat het aantal ontdekkers en uitvinders, oorspronkelijke denkers en kunstenaars, wijsgeren en staatslieden, stichters van godsdiensten en nieuwe sociale en economische vormen uiterst gering is, vergeleken met het grote aantal, dat niet anders doet dan de door deze scheppende en ontdekkende geesten ontworpen vormen in hun productie navolgen en verwerken. Hiermede is allerminst gezegd, dat reproductie en navolging iets van geringe waarde zou zijn. Het is veeleer zo: alle productie vraagt om reproductie en vooronderstelt deze zelfs in de meeste gevallen. Ook de dichter Homerus, die heel aan het begin staat van de Europese literatuur, maakte gebruik van een reeds bestaande epische dicht- en taalvorm. Het reproduceren kan overigens een waarachtig en groots herscheppen zijn, zoals dit mogelijk is bij dirigent en musicus in hun verhouding tot de tekens van de partituur.

In het ontvouwen van de betekenis van een kunstwerk, een wijsgerig systeem of literair product, kan het zelfs een geheel eigen vorm van scheppend voortbrengen aannemen. Niets bewijst tenslotte het grote belang van alle reproductie zo zeer als het feit, dat alle voortbestaan van cultuur daarvan afhankelijk is. De belangrijke plaats, die opvoeding en onderwijs innemen in het cultuurleven, hangt ten nauwste hiermede samen.

Cultuur en cultuurgebied In het voorafgaande hebben wij uitdrukkelijk cultuur als een geheel gesteld in samenhang met de mens als geheel. Toch valt het begrip cultuur reeds bij de meest eenvoudige analyse uiteen in verschillende delen. Zulke delen zijn o.m. sociale en politieke gemeenschapsvormen, economisch bedrijf, recht, opvoeding en onderwijs, wetenschap, kunst en wijsbegeerte. Deze delen overheersen meestal zozeer in de aandacht, dat het voor velen moeilijk valt in het begrip cultuur iets anders te zien dan een sombegrip en dus niet een begrip van een samenhangend geheel.

Dit is begrijpelijk, omdat deze delen inderdaad elk op zich zelf staan en een eigen structuur en wetmatigheid vertonen. Deze zelfstandigheid wordt bijzonder geaccentueerd door de wetenschap en door de beroepskeuze. De wetenschap isoleert het deel uit het geheel en maakt het tot een zelfstandig gebied van onderzoek (b.v. rechtswetenschap tegenover sociologie en economie). Maar vooral de beroepskeuze werkt het isolement van een gebied in de hand. Binnen elk gebied bestaat bovendien weer een uitgebreide specialisering, die een verdere isolering van onderdelen in sterke mate bevordert. Op deze wijze geeft een mens het grootste deel van zijn krachten aan een bepaald deel of zelfs een onderdeel daarvan zonder zich ooit om het geheel te bekommeren. Hij is man van wetenschap of industrieel, ambtenaar of arbeider, dichter of wijsgeer, jurist of onderwijsman.

Toch heeft ieder, hoezeer hij ook moge opgaan in eigen werkzaamheid, telkens iets te maken met de andere delen. De meest idealistische kunstenaar komt bijna dagelijks in aanraking met de eisen van het economische leven, in elk geval bij de verkoop van zijn producten. Het leven kent inderdaad geen volledig isolement. Allereerst reeds daarom niet, omdat alle cultuur in haar werkelijke verschijningsvormen ruimtelijk en tijdelijk afhankelijk is van het bestaan van een volk of volkengroep en eveneens van de politieke en sociale machtsverhoudingen. Voorts ook, omdat in de historische werkelijkheid steeds een onderlinge samenhang en afhankelijkheid aanwijsbaar is, die menigmaal aan de aandacht van de betrokkenen ontgaat.

Wetenschap en godsdienst, kunst en samenleving, recht en zedelijkheid, techniek en verkeer, zij ondergaan alle onderling en wederzijds invloeden en veranderingen. Dit in elkander grijpen en van elkander afhankelijk zijn is mede een der redenen waarom men van de stijl en het karakter van een bepaalde cultuur kan spreken. De overeenkomst in stijl en karakter rechtvaardigt harerzijds de samenvatting van alle gebieden tot een eenheid, zodat men terecht kan spreken van hellenistische en middeleeuwse cultuur.

Zo betrekkelijk gemakkelijk als het is de eenheid en samenhang der delen aan te tonen in het historisch cultuurleven, zo moeilijk is het deze streng wijsgerig te funderen. Hegel zocht de eenheid in de geest. De geest valt uiteen in verschillende sferen en verkrijgt daarin objectieve gestalte. Hegel laat dan vervolgens deze sferen niet naast elkander bestaan, maar vat ze op als fasen of trappen in een logisch proces. Zo vormen b.v. kunst, religie en filosofie een dialectische opeenvolging van fasen. In de filosofie vinden de voorafgaande haar hoogste vervulling en tevens haar opheffing, niet in die zin, dat zij verdwijnen, maar daarin bewaard worden. Hegel gaat dus uit van een beginsel, dat de eenheid en het geheel bepaalt en begrijpt van dit beginsel uit de delen en hun samenhang.

Inderdaad moet het wijsgerig denken zich blijven oriënteren naar deze grondgedachte van Hegel en zoeken naar een eenheid van beginsel in de onderscheidenheid van vormen, ook al staat men nog zo critisch tegenover de inhoud, die hij aan dit beginsel geeft en tegenover de dialectische uitwerking.

Wij zien dus, dat cultuur op te vatten als een sombegrip onbevredigend is, omdat het de gebieden naast elkander laat bestaan zonder een beginsel of wet aan te wijzen, die de gebieden als delen van een geheel doet verstaan, terwijl anderzijds, als men uitgaat van cultuur als geheel, een ‘organisme’, de moeilijkheid ontstaat aan het beginsel, dat aan de eenheid ten grondslag ligt, zodanige vorm en inhoud te geven, dat inderdaad de delen van daaruit begrepen kunnen worden.

Hoe de oplossing van dit moeilijke vraagstuk ook moge uitvallen, wij hebben het als een feit te aanvaarden, dat cultuur steeds gedifferentieerd, nooit een homogeen geheel, maar altijd een complex van heterogene delen is. Deze delen laten zich elk afzonderlijk begrijpen als een onderneming van de mens in een bepaalde richting: het steeds zuiverder en dieper doordringen in de kennis van de werkelijkheid (wetenschap), het zoeken naar de zin der werkelijkheid (mythe, godsdienst, wijsbegeerte), het dienstbaar maken van de natuur aan de doeleinden, die de mens zich stelt (techniek), het vorm- en zingeven aan de werkelijkheid volgens aesthetische beginselen (kunst), het ontwerpen, handhaven en uitleggen van regels, die dienen tot ordening van het gemeenschapsleven (recht), het produceren en verhandelen van ge- en verbruiksgoederen (economisch bedrijf en handel), enz.

Bij elk deel kan opnieuw de vraag gesteld worden, in hoeverre wij hier te doen hebben met een samenhangend geheel, een ‘systeem’. Gaat men ter beantwoording van deze vraag dieper in op de aard en gesteldheid van elk deel, dan blijkt juist in verband hiermede het heterogene karakter van elk daarvan.

Cultuur en wetenschap Valt de cultuur reeds in het leven zelf uiteen in verschillende richtingen, waarin de werkzaamheid van de mens zich ontplooit, dit wordt nog, gelijk wij reeds opmerkten, bevorderd door de wetenschappen, die zich de bestudering van de cultuur tot taak stellen. Eerst door de wetenschap immers wordt telkens het ene gebied scherp afgebakend van het andere en voor elk een theorie opgesteld, die de aard en de structuur van het gebied bepaalt. Daar in cultuur steeds een historische samenhang aanwezig is tussen de prestaties van vroeger en later, heeft de geschiedenis een zeer belangrijke plaats in elk van de wetenschappen der cultuur.

Door het toepassen van het theoretische gezichtspunt op het historische ervaringsmateriaal verkrijgt het gebied eerst recht het karakter van een systeem, dat is van een samenhangend geheel, dat evenwel door het niet afgesloten zijn van het cultuurleven nooit definitief is. Is het handelen in het cultuurleven een verwerkelijken van doeleinden, een ingrijpen, veranderen en bewerken van de werkelijkheid, een produceren van vormen en gestalten, in de wetenschappen van de cultuur is het handelen gericht op het begrijpen van de werkelijkheid, die door dit eerstgenoemde handelen en produceren tot stand is gebracht.

Dit begrijpen is evenals het eerstgenoemde handelen een voortbrengen: het zichtbaar maken van een geestelijke wereld in het cultuurleven is het resultaat van het analytisch en synthetisch uitleggen en van het critisch begrijpen en verklaren door de wetenschap. Het schijnbare isolement van een persoon, prestatie of gebeurtenis wordt opgeheven, het fragmentarische, schijnbaar toevallige en incidentele maakt plaats voor structuur en samenhang, wet en regelmaat. Daar deze wetenschappen georiënteerd zijn naar blijvende waarden en duurzame doeleinden, dragen zij in ongemene mate bij tot het besef hiervan in het cultuurleven. De leiding, die zij vermogen te geven aan het cultuurleven — waartoe zij ongetwijfeld krachtens de idee, die aan haar ten grondslag ligt, geroepen zijn — hangt af van het critisch inzicht, dat haar beoefenaren weten te verwerven omtrent deze blijvende objectieve waarden en doeleinden, maar ook van het begrip en de waardering, die de gemeenschap aan deze geestelijke leiding schenkt.

I. Theorie der geschiedenis Wat is geschiedenis? Onder geschiedenis pleegt men zowel de historische werkelijkheid te verstaan als de wetenschap daarvan. Wij scheiden deze uitdrukkelijk en vragen allereerst, wat wij onder geschiedenis als historische werkelijkheid hebben te verstaan, om daarna de vraag te behandelen, wat de taak en functie van de wetenschap zijn ten opzichte van deze werkelijkheid.

Wat geschiedenis is, laat zich niet door een enkele term of door een eenvoudige formule weergeven. Alle pogingen dit wel te doen gaan mank aan eenzijdigheid. Eerst de verschillende mo menten tezamen vormen het volledige begrip der geschiedenis.

Neemt men het begrip historische werkelijkheid op zich zelf, dan komt men niet tot wat juist het specifieke uitmaakt van de geschiedenis. Afgaande op de term kan men namelijk daaronder verstaan: een werkelijkheid, die tot het verleden behoort.

Het tot het verleden behoren dringt zich het sterkst op voor ieders besef, wanneer er sprake is van geschiedenis. Het wijst erop, dat geschiedenis in een innige betrekking staat tot de tijd en dat van de drie aspecten, waarin de tijd zich aan de menselijke geest voordoet, die van het verleden in het begrip geschiedenis overheerst.

Hiertegenover pleegt men wel in de theorie der geschiedenis het begrip historisch te definiëren als het concreet-individuele. Dit concreet-individuele is dan identiek met wat zich slechts eenmaal voordoet. Inderdaad keert geen historische situatie in haar concrete samenhang terug en geen historische figuur in zijn kwalitatieve bijzonderheid Ongetwijfeld is het concreetindividuele een der belangrijkste categorieën geworden van het historische denken, sinds de Romantiek de waarde en betekenis daarvan in het historische leven ontdekte en men het geheel eigene van een historisch tijdperk, cultuur en persoonlijkheid scherper leerde zien en begrijpen.

Toch is deze formeel-logische bepaling op zich zelf genomen evenzeer toepasselijk op de gehele werkelijkheid, inzoverre deze naar tijd en plaats bepaald is. Dit wordt eerst anders, wanneer men het begrip historisch in verband brengt met het begrip cultuurleven. Eerst dan krijgt het begrip inhoud en gehalte en heeft men geen moeilijkheid meer met de kwestie, dat toch ook de aarde haar geschiedenis heeft. Dan komen ook die momenten tot hun recht, die, hoe wezenlijk zij ook zijn, toch eerst zichtbaar worden in hun betrekking tot het cultuurleven. Het cultuurleven in al zijn geledingen is door en door historisch, omdat het, zich uitstrekkend in de tijd, zich zelf handhaaft en voortzet door middel van traditie in de zin van overdracht van cultuurbezit van geslacht op geslacht.

Het natuurlijke leven is eindig. Deze eindigheid zou ook het einde telkens zijn van het cultuurleven, ware het niet, dat het zich juist daardoor van het natuurlijke leven onderscheidt, dat het objectieve vormen en gestalten voortbrengt, die zich handhaven in de tijd en in zekere zin de eindigheid van het individueel bestaan te niet doen. Traditie vervult in het cultuurleven een soortgelijke functie als de voortplanting en de erfelijkheid in het organische leven.

Het cultuurleven verloopt in de tijd. Het voltrekt zich in de vormen van heden, verleden en toekomst. Toekomstig gericht als het is, herschept en vernieuwt het het bestaande, stoot af, wat niet meer aanvaard kan worden en geeft het daarmede prijs aan de vergetelheid. Het komt telkens terug op het verleden, zij het ook slechts in verband met het heden, maakt gebruik van herinneringen en vroeger opgedane ervaringen. Hoe zwak ook het besef van het verleden mag zijn, hoezeer ook het cultuurleven geabsorbeerd wordt door de actualiteit van het heden en het ontwerpen van de toekomst in de vorm van plannen, de band met het verleden doet zich toch gevoelen en zelfs het sterkst, waar het besef daarvan ontbreekt, nl. in de traditie.

Wanneer wij, zo zegt Hegel, de wereldgeschiedenis begrijpen, dan hebben wij met de geschiedenis als met een verleden te doen. Maar evenzeer hebben wij met het heden te doen, daar de wereld, zoals deze thans is, alle voorafgaande fasen en momenten in zich bevat. De momenten, die de geest achter zich schijnt te hebben, heeft hij ook in zijn tegenwoordige diepte.

Traditie is niet alleen het overdragen van documenten en monumenten uit het verleden, maar ook het zich inleven in denkbeelden, inzichten, instellingen en gebruiken, het mededelen en overdragen daarvan aan anderen en daardoor medewerken aan de bestendiging daarvan, ook zonder dat men zich van de herkomst en oorsprong bewust is of een critisch onderzoek daarnaar instelt. Het gehele cultuurleven: opvoeding, taal en onderwijs, wetenschap en kunst, het staatkundig en het maatschappelijk leven met zijn instellingen, zeden en gebruiken, is doortrokken van zulke tradities. Ook en vooral de wetenschap en de wijsbegeerte.

Dit lijkt op het eerste gezicht vreemd, omdat de wetenschap en met name de wis- en natuurkunde schijnbaar heel weinig met geschiedenis hebben uit te staan. De wis- en natuurkundige kennis draagt immers een uitgesproken systematisch en critisch karakter, waarin alles wat onjuist bevonden is of methodisch gebrekkig, spoorloos verdwenen is. Toch is deze kennis niet anders dan de neerslag van resultaten, in een eeuwenlange traditie van de beoefening dezer wetenschappen verworven.

Zo staat het op elk gebied van wetenschap. De wijsbegeerte verloochent haar oorsprong evenmin en niet slechts in termen en begrippen, hoewel daarin het meest grijpbaar, verraadt zij de band, die haar bindt aan het verleden en vooral aan de Grieken, de ontdekkers van wetenschap en wijsbegeerte als mogelijkheden van de menselijke geest. Traditie doet zich juist dan het sterkst gelden, wanneer het niet de onmiddellijke bedoeling is iets uit het verleden over te dragen, maar mededeling te doen van een inzicht en overtuiging, een norm of voorschrift te stellen, gedragingen te beoordelen, enz. In alle genoemde vormen is traditie de voorwaarde voor de continuïteit in het gehele cultuurleven, de basis ook voor alle cultuurcritiek en cultuurvernieuwing.

Even wezenlijk als traditie is ook het streven naar verandering, vernieuwing en verjonging. Het cultuurleven is historisch, doordat het steeds voortbouwt op grond van het overgeleverde . .

en het reeds bestaande. Het is anderzijds leven en heeft derhalve met alle leven gemeen, dat het telkens een drang vertoont tot verjonging en vernieuwing. Deze verjonging en vernieuwing voltrekt zich meestal niet zonder spanningen en conflicten. Traditionele vormen kunnen zich handhavén met of zonder wijzigingen naast de nieuwe. Zijn deze te zeer met elkander in strijd, dan ontstaat een crisistoestand, die met een revolutie, dat is een omverwerping van het bestaande, pleegt te eindigen. Revolutie is een keerpunt of dramatische wending in het historisch verloop. Zij kan beperkt blijven tot een bepaald gebied (politiek, wetenschap, wijsbegeerte), maar zich ook uitbreiden over het gehele cultuurleven en zich in alle delen doen gevoelen. Dit laatste bewijst opnieuw de eenheid en samenhang van het gehele cultuurleven.

Traditie garandeert overigens, geheel afgedacht van deze dramatische wendingen, wel continuïteit, maar geen identiteit van zin en betekenis van het eenmaal verworvene. Zij wijst zelfs nog niet op een onafgebroken en rechtlijnige opbouw. Leven is beweging. Ook de beweging, die zich in het cultuurleven voordoet, draagt een door en door historisch karakter. Verklaarbaar is dan ook, dat de Zwitserse historicus Jacob Burckhardt in de verandering het wezen van het historische zag. In alle politieke instellingen en machtsverhoudingen, in alle kunststijl en kunstopvatting, in wijsgerige en wetenschappelijke inzichten en theorieën, kortom in alle cultuurvormen en cultuurgestalten zit beweging.

Deze komt voort uit de onrust, de wisselvalligheid en instabiliteit van het leven in het algemeen, maar niet het minst ook, omdat het leven zich telkens herschept, hervormt en hernieuwt. Verandering, wijziging en vernietiging zijn het cultuurleven evenzeer eigen als vastheid van lijn, gestalte en vorm. Geen staatsvorm, geen taalvorm of woordbetekenis, geen wijsgerig systeem houdt blijvend stand.

Zelfs de uitleg en de waardering van het overgeleverde in zijn feitelijk bestand blijven niet gelijk, maar wisselen van tijd tot tijd. Elke vorm en gestalte, elke zin en betekenis is opgenomen in een onafgebroken proces van worden, van verandering en beweging. In dit proces doen tal van factoren zich telkens wisselend gelden, vooral ook maatschappelijke, politieke en economische. Dat elk nieuw opgroeiend geslacht vertrouwd moet geraken met het overgeleverde cultuurbezit, schept steeds opnieuw de mogelijkheid tot verandering van de zin en de betekenis, ook van de waardering daarvoor. De jeugd neemt onbewust en spontaan het nieuwe aan, omdat ze niet vertrouwd is met het oude en zich ook niet daaraan gebonden weet. Het overgeleverde vraagt steeds om bewuste toeëigening.

In het cultuurleven treden de cultuurgebieden niet onafhankelijk van elkander op. Weliswaar heeft elk daarvan een eigen vorm en structuur en ook voor elk afzonderlijk geldende ontwikkelingsmogelijkheden. Toch maken zij, inzoverre zij behoren tot het cultuurleven, deel uit van een samenhangend en onderling op elkander inwerkend geheel. Als zodanig vormen zij daarin tezamen de reële en ideële factoren.

Deze beweging, die wel het meest specifieke is van de historische verschijningsvorm van alle cultuurleven, heeft men wel menen te kunnen begrijpen öf als een cirkelgang dan wel als een voortdurende vooruitgang, als een ontwikkeling of ook als een evolutie der mensheid. Het geschiedfilosofisch denken staat geheel onder de ban van de poging de wet of wetten, indien deze er zijn, van deze beweging te begrijpen. Ook de geschiedwetenschap heeft zich hieraan niet weten te onttrekken, zodat een harer beoefenaren zelfs deze wetenschap definieerde als wetenschap van de ontwikkeling der mensheid.

Daar het hier thans niet gaat om het uitleggen van de zin, maar alleen om een korte analyse van de structuur der geschiedenis, kunnen wij ons dienovereenkomstig beperken tot het formuleren van de vraag, die vooraf dient te gaan aan elke vaststelling van de aard der historische beweging. Deze eenvoudige, maar beslissende vraag luidt: Wat ontwikkelt zich? Men kan als dragers of subjecten van ontwikkeling (dit in neutrale zin opgevat) noemen: een cultuurvorm, een bepaalde cultuur, de historische cultuur in het algemeen enerzijds, een volk, een volkengroep of de mensheid anderzijds.

Een noodzakelijk vereiste voor het bestaan van ontwikkeling is in alle gevallen de aanwezigheid van historische samenhang. Het vaststellen van de aard der beweging van een cultuurvorm is het gemakkelijkst. Dit is immers een bepaalde eenheid van zin en betekenis op een bepaald gebied, gepreciseerd eventueel naar tijd en ruimte.

Moeilijker is dit reeds voor een bepaalde historische cultuur op zichzelf genomen, omdat de beantwoording van de vraag naar de drager der ontwikkeling en naar de wijze waarop de ontwikkeling geschiedt, velerlei problemen met zich mee brengt.

Het moeilijkst is het tenslotte vast te stellen, of er gesproken kan worden van een ontwikkeling van de cultuur in het algemeen en van de mensheid en hoe de aard is van deze ontwikkeling. Dit is steeds beschouwd als een bij uitstek geschiedfilosofisch probleem. De voornaamste richtingen, waarin een oplossing van deze kwestie gezocht is, zullen later worden besproken.

J. Burckhardt. Weltgeschichtliche Betrachtungen. J. Huizinga, Cultuuihistorische Verkenningen, 1929.
K. Kuypers, Theorie der Geschiedenis, 1931.

Geschiedenis en wetenschap Het natuurlijke leven bezit historisch besef en historische belangstelling. Deze uiten zich o.m. in het historisch verhaal. Deze oeroude vorm van mededeling van historische kennis moet men niet geringschatten, als zou deze een stadium vertegenwoordigen, dat door de wetenschap op de duur of zelfs zo spoedig mogelijk overwonnen zou dienen te worden.

Het verhaal in het algemeen immers berust op de mogelijkheid, dat de mens zich kan losmaken van de situatie, waarin hij zich bevindt en van de ruimtelijk beperkte kring, waarin hij leeft, en zich kan inleven in wat daar buiten ligt, in het leven en gedrag van anderen en ook anderzijds hieraan zodanig uitdrukking vermag te geven, dat deze door anderen begrepen kan worden ook zonder eigen directe aanschouwing van personen en zaken, waarover verhaald wordt. Dit berust op de functie der fantasie, waaraan de mens de rijke bewegelijkheid te danken heeft. Onze gehele kennis van het verleden heeft tenslotte geen ander uitgangspunt dan op zich zelf levenloze symbolen en is geheel aangewezen op de mogelijkheid van de menselijke geest zich met behulp daarvan in te leven in het andere en de andere.

Uit het historisch besef ontspringt het historisch denken. De kennis, die dit denken voortbrengt, draagt het karakter van critische verantwoording en verwerking van alle beschikbare historische gegevens. Deze is niet afhankelijk van toevallige belangstelling, hoe groot deze ook moge zijn, maar vrucht van stelselmatige en methodisch gerichte activiteit. Daardoor doet het verleden zich niet meer gelden als onbewuste traditie, maar is het voorwerp van een critisch onderzoek. Deze critische vorm belet anderzijds niet, dat de geschiedwetenschap in sterke mate conserverend werkt.

Prestaties immers op welk gebied ook van het cultuurleven gaan door haar toedoen niet verloren, maar worden aan de vergetelheid ontrukt en vinden een toegewijde aandacht.

Op deze wijze eerst krijgt het cultuurleven een bewust historisch karakter in de ware en diepe zin van het woord. Hoezeer de geschiedwetenschap ook het historisch bewustzijn verdiept en verrijkt, anderzijds bestaat de kans, dat het historisch denken in zijn verdere ontplooiing een richting inslaat, en een niveau bereikt, waardoor het zich zozeer onderscheidt van het natuurlijk historisch besef, dat de vraag rijst, of de inzichten, door het historisch denken verworven, nog zonder meer door het natuurlijk historisch besef opgenomen en verwerkt kunnen worden.

Dit is wellicht ook het geval ten opzichte van de mening, die overigens niet alleen karakteristiek is voor de alledaagse denkwijze, maar tot voor kort ook door historici nog vrij algemeen gedeeld werd, dat het voorwerp van het historische kennen een eens en voor altijd vaststaande en onveranderlijke grootheid is. Wat eenmaal geschied of tot stand gebracht is, behoort tot het verleden. Het verleden is niet te veranderen. Het is wat het is in zijn feitelijk bestand. Geheel in overeenstemming hiermede is de zienswijze, dat het beeld zich behoort te dekken met dit verleden zelf. Stelt men veel vertrouwen in de stand van het moderne onderzoek, dan is men geneigd aan te nemen, dat deze dekking van beeld en verleden over het algemeen wel aanwezig is.

Ook indien men meent, dat het beeld ondanks alles nog steeds zeer onvolledig is, zo is men niettemin overtuigd, dat door de samenwerking der onderzoekers en de aaneenvoeging der resultaten op den duur dit verleden toch zo volledig gekend zal worden als de beschikbare gegevens toelaten.

Deze zo voor de hand liggende zienswijze berust op een onjuiste opvatting omtrent de verhouding, waarin de historische kennis staat tot haar voorwerp. De geschiedwetenschap tracht de zin te verstaan van wat zij telkens onderzoekt. Deze zin is evenwel niet een objectieve grootheid, die zo maar voor het grijpen ligt. De zin is onverbrekelijk verbonden met de samenhang, waarin de feiten gesteld worden. Eerst door het stellen van de samenhang gaan de feiten spreken. Deze samenhang nu wordt eerst zichtbaar, indien men een vraag of probleem stelt. Het stellen van vragen en problemen is het levenwekkend beginsel van alle historisch onderzoek. Het gaat er hierbij niet om een steeds nauwkeuriger en vollediger beeld van het verleden te ontwerpen.

Het aanschouwelijk moment neemt ongetwijfeld een belangrijke plaats in in het historische kennen, maar voor het onderzoek is de vraag naar de zin en zinsamenhang primair. De vragen en probleemstellingen en eveneens de richting, waarin de oplossing gezocht wordt, hangen ongetwijfeld samen met de stand der wetenschap op een bepaald ogenblik. Maar ook komen deze voort uit de gehele gesteldheid van het cultuurleven, waaraan de historicus zelf deel heeft. De vraag hoe de nationale onafhankelijkheid en de eigen volksaard is ontstaan, dringt zich als vanzelf op in een tijd waarin deze bedreigd worden. De geweldige ontwikkeling van de techniek en de grote veranderingen, die de moderne economische verhoudingen in het maatschappelijk leven te weeg brengen, leiden tot de probleemstelling, welke betekenis de economische toestanden en verhoudingen in het algemeen hebben voor het hogere cultuurleven.

Het zo-zijn, de waarde en de zin der historische feiten zijn dus niet onafhankelijk te denken van het cultuurleven, waarin het kennen van het historisch verleden een der taken is, die men zich daarin stelt; deze zijn niet star en gelijkblijvend, maar nemen zelf deel aan de beweging, die dit leven eigen is. Echte historische kennis is alleen reeds daardoor steeds levend en altijd in beweging. Het starre, stabiele verleden met zijn altijd gelijkblijvende feiten, jaartallen en anecdoten vindt men alleen in chronieken en leerboeken. Dit nieuwe inzicht geeft eerst een diepere zin aan de bekende uitspraak, dat elke tijd de geschiedenis opnieuw moet schrijven.

Oudheid en Middeleeuwen, Renaissance en Humanisme zijn historische perioden en cultuurbewegingen, welker betekenis en waarde in elke tijd weer anders beschouwd en uitgelegd worden. Slechts in zijn blote feitelijkheid is het verleden vaststaand. De zin der historische feiten echter in hun onderlinge samenhang is onuitputtelijk. Deze groeit en wijzigt zich met het cultuurleven in de telkens zich herhalende bezinning omtrent dit verleden.

Geen verhaal heeft dieper ingewerkt op de zelfuitleg der mensheid dan het Paradijsverhaal. Ten allen tijde heeft men een en hetzelfde verhaal gehoord en gelezen, en toch, welk een geweldig onderscheid in de uitleg en verklaring. Men vergelijke het begrip en de waardebepaling daarvan, zoals deze tot uitdrukking komen in de plaats, welke het verhaal inneemt in het Oude en daarna het Nieuwe Testament, de wijze, waarop het de schilder- en dichtkunst heeft geïnspireerd met name in de M.E. en stelle nu daarnaast de dogmatische uiteenzettingen van de gegevens van het verhaal in de theologie sinds Augustinus en tenslotte de wijsgerige interpretatie en het critisch-historisch onderzoek uit de moderne tijd.

Deze theorie, welke het zo-zijn van het voorwerp der geschiedwetenschap afhankelijk maakt van de beschouwer en diens standplaats in de tijd dient men wel aan als perspectivisme {Scheler). Deze term is afkomstig van Nietzsche. Ook spreekt men wel van het plastisch zijn van het verleden {Stern) en van het onvoltooid zijn {J. M. Romein). Men zou ook kunnen zeggen: het verleden is onvoltooibaar.

Aanhangers van deze theorie zijn o.a. M. Stern, E. Troeltsch, M. Scheler, Th. Litt, K. Mannheim, B. Croce en ten onzent R. F. Beerling en J. M. Romein.

Als vanzelf rijst in verband hiermede de vraag, hoe het dan wel staat met de objectiviteit der historische kennis. Is het dan niet mogelijk eens en voor altijd vast te stellen, hoe het staat met het historisch verleden van het cultuurleven?

Het antwoord moet in verband met het voorgaande luiden: het eens en voor altijd vaststellen is in beginsel wel mogelijk ten opzichte van de feiten, maar niet ten aanzien van de zin daarvan. Niettemin geldt ook in de wetenschap ten opzichte hiervan de eis der objectiviteit. Nu is het verwerven van objectieve kennis omtrent handelingen en prestaties, strevingen en zingevingen van de mens veel moeilijker dan ten opzichte van de natuur. Het heeft zeer lang geduurd alvorens de wetenschap hier haar zekere gang ging. Meer nog dan in de natuurwetenschap blijken in de historische kennis de wereldbeschouwing en het vooroordeel zich te doen gelden.

De objectiviteit, zoals deze thans ook als eis geldt voor de geschiedwetenschap, dient men echter wel te onderscheiden van onpartijdigheid en neutraliteit. Onpartijdig en neutraal kan men in het niet-wetenschappelijke leven zijn, waar men gewend is te beoordelen en positie te kiezen en dit ook van ieder verwacht. Het practische leven eist telkens een beslissing. In de wetenschap gaat het er echter om niet te beoordelen en te waarderen, maar te onderzoeken en te analyseren en op grond hiervan te oordelen. Het oordeel, dat op grond van deze zakelijke gerichtheid tot stand komt en iets anders is dan een beoordeling, is telkens voor wijziging vatbaar al naar de stand van het onderzoek dit eist. Dit terzijde stellen van het beoordelen en waarderen geschiedt niet slechts op deze grond, dat een beoordeling en waardering zich niet voor een strenge wetenschappelijke rechtvaardiging lenen, maar vooral hierom, omdat in deze beperking de kracht en de ontwikkelingsmogelijkheid van de wetenschap gelegen is. Uiteraard zijn de onderzoekers niet vrij van waarderingen en keuzebepalingen en staan zij niet onbewogen tegenover wat zij onderzoeken. De existentiële verhouding, waarin de onderzoeker in alle wetenschappen van de mens staat tot zijn object, is wezenlijk en onophefbaar.

Op tweeërlei wijze wordt de eis der objectiviteit theoretisch gefundeerd. De positivistische theorie stelt zich eenvoudig op het standpunt, dat de geschiedwetenschap zich heeft te beperken tot de feiten en de relaties tussen de feiten, de geesteswetenschappelijke of faenomenologische daarentegen meent een bijzondere methode te moeten stellen, die van het begrijpen. Deze methode richt zich op het begrijpen van zin, waarde en immanent doel van alles, wat als zinvol gericht zich aandient, dus van alle levensverschijnselen, maar in het bijzonder van het cultuurleven.

Wat is derhalve de taak en het doel van de geschiedwetenschap? Uit het voorafgaande is gebleken, dat deze niet daarin kan bestaan het verleden eenvoudig te reproduceren, van een of ander beginsel uit tot op heden in chronologische volgorde te vertellen wat er gebeurd is. Zelfs indien men dit zou willen, zou men het toch niet kunnen. Deze taak bestaat veeleer daarin het cultuurleven in zijn historische bepaaldheid te begrijpen volgens gezichtspunten, probleemstellingen en methodische beginselen, die uit het cultuurleven voortkomen, waaraan de onderzoeker zelf deel heeft en ook actief deelneemt.

De geschiedwetenschap staat immers niet buiten dit leven, maar heeft deel aan de daaraan immanente beweging. Van dit leven vertegenwoordigt zij het historisch bewustzijn. Dit is geenszins gelijk te stellen aan de herinnering van de individu. Zij beeldt het verleden niet af, noch houdt zij dit eenvoudig vast, maar zij bouwt binnen de grenzen van de historische gezichtskring aan een geestelijke wereld, die nooit af is en ook nooit een definitieve vorm en gestalte verkrijgt.

Het meest wezenlijke van haar taak hierbij is, dat zij de beweging tracht te begrijpen, die eigen is aan het cultuurleven. Deze beweging te begrijpen stelt ongemeen hoge eisen aan de wetenschap. Zij moet immers de vormen en gestalten in dit leven zelf scherper afbakenen dan zij daarin gegeven zijn, ja deze vormen en gestalten zelf goeddeels scheppen. Maar ook moet zij de beweging waarin deze vormen en gestalten opgenomen zijn begrijpen en zichtbaar maken. In laatste instantie is haar doel de mens te begrijpen door middel van de mogelijkheden, die hij historisch heeft verwerkelijkt. De idee van het algemeen menselijke geeft op deze wijze bezieling aan het ogenschijnlijk meest onbelangrijke detailonderzoek, zij adelt tevens de kennis van het individuele en concrete tot een der belangrijkste aangelegenheden van de menselijke geest.

J. Huizinga, Wetenschap der geschiedenis, 1937.
R. F. Beerling, Antithesen, 1935.
J. Romein, Onvoltooid Verleden, Cultuurhistorische Studies, 1937.

Ben. Croce, Teoria e Storia della Storiografia, 2de druk 1920 (ook in het Duits en in het Engels verschenen).

H. Rickert, Probleme der Geschichtsphilosophie, 1924.
E. Rothacker, Logik und Systematik der Geisteswissenschaften, 1927.
M. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926.

Philosophy and History, Essays presented to E. Cassirer, 1936.

A. J. Toynbee, A Study of History, 1934-1939, 6 vol.
H. Sée, Science et philosophie de l'histoire, 1928.
M. Weber, Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 1922.

Th. Lessing, Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen, 4e druk 1927.

II. De zin van cultuur en geschiedenis Inleiding Wat betekent zin? Zin is allereerst het beginsel, dat de samenhang van delen bepaalt ten opzichte van een geheel. Dit geldt van een organisme, maar ook van een machine. Het verschil is, dat bij het eerste dit beginsel op de een of andere wijze van binnen uit zich doet gelden, terwijl het bij de laatste van buiten af gesteld wordt. In alle leven is verder een proces aanwezig, d.w.z. een doorlopen van verschillende fasen, die onderling samenhangen en eveneens een geheel vormen. Elke fase neemt een bepaalde plaats in en heeft een functie en betekenis voor het geheel. Dit vormen van een geheel blijkt zich telkens opnieuw te herhalen. Men kan nu vragen of deze herhaling ook zin heeft, dit is in dit geval een doel, of dat met het vaststellen van de herhaling de grens bereikt is, waar het vragen naar de zin zelf zin heeft. Men aanvaardt dan de herhaling als een orde, die zelf geen boven zichzelf uitwijzende zin heeft, óf als een goddelijke orde, die men gelovig erkent, maar waarvan men overigens het zingevende beginsel niet doorziet.

Hoe staat het nu met de zin van de cultuur? Door cultuur voort te brengen doet de mens op zich zelf niet anders dan de zin, dat is dus het doel van zijn bestaan, vervullen. Krachtens zijn gehele organisatie is hij immers aangelegd op de voortbrenging daarvan. Met het menselijk leven is het besef hebben van zin natuurlijkerwijze verbonden. Dit wil dus zeggen, dat de mens bewust doelgericht is en dat zijn activiteit het karakter draagt van het handelen. De£e doeleinden zijn evenwel niet van te voren vastgelegd en daarmede ook niet de inhouden der cultuur. Deze worden beheerst door het beginsel der vrijheid van keuze en richting. Dit is de grote kracht en tevens de zwakte in de positie van de mens. Het kenmerkt zijn zwakte, omdat hij ter bevrediging van de meest elementaire behoeften zichzelf de middelen moet verschaffen. Anderzijds schuilt daarin juist zijn kracht, omdat hij de doeleinden zelf kan stellen en deze, benevens de middelen ter verwezenlijking daarvan, kan cultiveren.

Cultuur is niet louter een aangelegenheid van de individu, ook niet van individuen, maar vooral ook van de gemeenschap, en wel van een telkens historisch bepaalde. Bovendien heeft zij een verloop in de tijd. Dit houdt dus in, dat zij een integrerend deel uitmaakt van de lotgevallen van de gemeenschap, die de draagster daarvan is. Houdt dit dus in, dat zo niet alle cultuur dan toch deze bepaalde historische cultuur eindig is? Wat betekent deze eindigheid en in welk verband staat deze met de zin der geschiedenis? Kan men van cultuur in het algemeen spreken als van een historisch samenhangende eenheid of althans van een in verschillende fasen verlopend geheel, waarvan men zelfs de toekomstige richting kan bepalen? In hoeverre is de mensheid de draagster daarvan, hetzij als idee opgevat, hetzij als historische realiteit? De kern van de kwestie is dus, of in het verloop in de tijd, dat aan alle cultuur eigen is, een beginsel aangewezen kan worden, dat de aard en tevens het doel van het verloop bepaalt.,De vraag naar de zin der cultuur gaat zo onwillekeurig over in die naar de zin der geschiedenis, hoewel deze twee zinsbepalingen niet zonder meer samenvallen.

De antwoorden op de genoemde vragen vormen het thema van wat men meestal in engere zin onder geschiedfilosofie pleegt te verstaan De onderscheidenheid der antwoorden hangt ten nauwste samen met het verschil in standpunt, dat in het wijsgerig denken in het algemeen bestaat inzake de oorsprong en de bestemming van de mens en zijn plaats in het geheel. Het uiteengaan der meningen inzake de zin der geschiedenis wordt wezenlijk hierdoor bepaald, of men weigert in de mens een beginsel te erkennen, dat uitgaat boven die welke de natuur buiten hem vertoont, dan wel in hem een wezenlijk ander en hoger beginsel meent te moeten erkennen, hetzij men dit geest, persoon, rede of vrijheid noemt.

Allereerst zullen wij de grondschema’s aangeven, waarin men van oudsher zich de vorm van het verloop der geschiedenis denkt. Vervolgens zullen wij de voornaamste richtingen bespreken, waarin een antwoord gezocht is op de vraag naar de zin der geschiedenis in het moderne denken. Hierbij beperken wij ons opnieuw tot de wijze, waarop deze richting door een telkens toonaangevende denker is bepaald. Wij zullen daarbij aanvangen met de christelijke geschiedenisopvatting, omdat het christelijke denken, hoewel geen theorie in de strenge zin van het woord, voor het eerst een visie heeft gegeven op het mensdom als geheel.

Grondschema's voor het verloop der geschiedenis De oudste uitleg van de zin van het cultuurleven is die, welke in de voortgang van dit leven een kringloop ziet.

Deze zienswijze waren vooral de antieke volken toegedaan (Egyptenaren, Grieken en Romeinen), maar ook bij moderne denkers en historici telt zij vele aanhangers (b.v. Vico, Herder, Goethe, Hegel en Nietzsche). In het antieke denken maakte zij echter deel uit van de gehele uitleg der werkelijkheid. Men liet zich hierbij leiden door de gestalte, die de levende natuur vertoont: een in de wisseling zich telkens herhalende vernieuwing en wel zo, dat het begin en het einde samenvallen. Dit proces placht men symbolisch voor te stellen als een cirkel, dat is een in zich zelf teruglopende lijn, of ook als een ring of lus met samengebonden einden. In de natuur is het einde het begin van het nieuwe, de ondergang van het zaad is de opgang van de plant, en bij het sterven van de plant is het zaad rijp, zodat het proces zich kan herhalen.

Deze kringloop is het symbool van de eeuwigheid van het leven, die zich manifesteert in de wisseling der tijden. Daar de antieke mens zich een deel wist van het cosmisch levensproces, was het niet te verwonderen, dat hij de kringloop als eeuwige, verheven natuurwet ook terugvond in het menselijk leven (de levensperioden en de opeenvolging der generaties) en eveneens toepasselijk achtte ten aanzien van culturen en rijken. Zo waren Plato en Aristoteles overtuigd, dat de afzonderlijke volken telkens dezelfde ontwikkeling doormaken. Laatstgenoemde meende zelfs, dat in de eindeloze tijd alles vele malen bedacht is, maar telkens weer verloren is gegaan.

Het is niet juist de kringloopgedachte eenvoudig als naturalistisch te kwalificeren, in die zin, dat daarmee uitgedrukt zou zijn, dat het menselijke en het cultuurleven slechts gewone natuurverschijnselen zijn. Veeleer betekent de aanvaarding van deze gedachte een erkenning van de goddelijke orde, ook in het menselijke. Hegel oordeelde dat in de kringloopgedachte de diepzinnige kern gelegen was van het speculatieve oosterse denken.

In de tweede plaats stelt men zich de geschiedenis voor als een proces, waarin dat, wat van de aan vang af in de mens, de menselijke geest of in een bepaalde historische vorm reeds aanwezig is, in gestadige voortgang tot ontplooiing komt en gestalte verkrijgt. Voor deze opvatting heeft de organische groei en gestaltevorming als model gediend. Vooral door Hegel en de Romantiek heeft deze gedachte een nadere uitwerking gekregen.

In de derde plaats beeldt men het historisch proces af als een opstijgende lijn. Kan men gevoegelijk zeggen, dat het antieke denken in het algemeen beheerst wordt door de kringloopgedachte, zo is de vooruitgangsidee meer typerend voor het moderne denken. Weliswaar heeft reeds de Griekse denker Democritus — en in navolging van deze de Epicureeërs — voor het eerst gebroken met de cirkelgedachte en in de plaats daarvan de idee van de opstijgende lijn gesteld, maar hij was het ook, die een mechanische verklaring van de wereld uit ondeelbare deeltjes (atomen) voor het eerst tegenover de organische stelde, welke veeleer in overeenstemming geacht moet worden met de gehele antieke denkstijl.

De vooruitgangsidee past daarentegen veeleer bij de grote vorderingen die de natuurwetenschappen hebben gemaakt sinds de 16de en 17de eeuw, niet het minst ook bij die van de techniek, die door de eerstgenoemde vorderingen werden mogelijk gemaakt. De tijd der Verlichting (18de eeuw) heeft het wijsgerig fundament gelegd voor het geloof in de vooruitgang; in de 19de eeuw, de eeuw van de wetenschap en de verbreiding der intellectuele ontwikkeling, viert zij dan haar hoogste triomfen.

Het zijn voornamelijk drie samenhangen, waarin de idee van de vooruitgang optreedt:

1.in samenhang met het geloof en het vertrouwen in de rede. Deze samenhang kenmerkt vooral de tijd van het Rationalisme en de Verlichting. Deze accentueert de vooruitgang in redelijk-zedelijk opzicht, de vervolmaking van mens en samenleving (perfectibilitas);
2.in samenhang met het organisch ontwikkelingsbegrip bij Hegel; 3.in samenhang met de biologische evolutieleer van de mens (Spencer en Darwin). Deze leer neemt een algemene vooruitgang aan van de mens als soort. De praehistorie en historie zouden een rechtlijnige ontwikkeling vertonen uit het lagere naar het hogere, wat zou blijken uit de gemeenschapsvormen, de techniek, de taal en het verstandelijk inzicht. De vooruitgang denkt men zich als een proces, dat in zijn verloop bepaald wordt óf door een redelijke noodwendigheid óf als een natuurnoodwendig gebeuren in een aaneengesloten reeks van oorzaak en gevolg.

Een variant van de voorstelling van het historisch verloop als een opstijgende rechte lijn is die, welke de vooruitgang zich denkt als een spiraal met tal van windingen. Op perioden van grote vooruitgang volgen ook zodanige, waarin het proces een stilstand vertoont of zelfs een tijdelijke achteruitgang.

Richtingen in de geschiedbeschouwing De christelijke opvatting is in hoofdzaak op gezaghebbende wijze vastgelegd door Paulus en breed uitgewerkt door Augustinus in diens werk ‘De civitate Dei’ (De Staat Gods) Het christelijk denken ziet in de geschiedenis niet een telkens zich herhalende cirkelgang, als grondwet van natuur en mensenlot, maar het kent slechts een eenmaal optredend historisch proces, met een duidelijk gemarkeerd begin, midden en einde, waarbij het lot, de betekenis en de zin der gehele mensheid betrokken is.

De schepping is de aanvang van de wereld en ook van de mens. De spoedig daarop gevolgde zondeval was beslissend voor de bestaanswijze van de mens, die nu voortaan in zonde geboren en ontvangen, uitgerust met de kennis van het goede en kwade, in het zweet zijns aanschijns zijn brood moet verdienen.

Tussen dit voor de zijnswijze van de mens beslissende begin en het einde, de wederkomst van Christus en het eindgericht der wereld, dat eerst de thans verborgen volle zin van de geschiedenis der mensheid zal onthullen, ligt de geschiedenis zelf. Deze verloopt volgens een vast plan Gods en volgens Diens eeuwig raadsbesluit. Het centrum daarvan vormt de menswording van Gods Zoon en de door deze tot stand gebrachte verlossing der mensheid. Dit is een beslissend keerpunt, dat een nieuw licht werpt op de tijd die voorafging, een beroep doet op de houding en gezindheid van de mens en de inhoud bepaalt van wat de mens individueel en collectief heeft te verwachten.

Deze geschiedbeschouwing is wezenlijk eschatologisch, dat is: gericht op een einddoel, te weten de komst van het Koninkrijk Gods. Het geloof aan de komst van dit rijk en zijn gerechtigheid, niet door menselijk toedoen, maar bewerkt door de Heilige Geest, bevat de kern van de christelijke toekomstverwachting. Dit Rijk Gods is volgens Paulus met Christus’ komst reeds begonnen.

Augustinus heeft dan de wereldgeschiedenis uitgelegd als een strijd tussen geloof en ongeloof. Er is namelijk in de gehele wereldgeschiedenis een tegenstelling merkbaar tussen het Rijk Gods en het wereldrijk. Het eerste is voorbestemd tot eeuwige heerschappij en het eeuwig leven, het tweede tot ondergang en de eeuwige dood. Dit einde wordt voorbereid door het duizendjarige rijk, de komst van de Anti-Christ en Christus’ wederkomst, het jongste gericht en de eeuwige straffen.

Z. W. Sneller e.a., De zin der Geschiedenis, 1944.
A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, 1930.

Ook Hegel (1770-1831) meende de geschiedenis te kunnen overzien als een voleindigd geheel en als een proces, waarvan het doel en de ontwikkelingswet zich laten bepalen. Alle in het voorgaande genoemde ideeën keren hier in een groots opgezette constructie in een gewijzigde vorm en met een belangrijke verandering van de zin terug: het antieke motief van de kringloop, de verwerkelijking van een plan Gods in de geschiedenis, Gods Voorzienigheid en leiding, het Rijk Gods en de idee van de vooruitgang.

Geschiedenis kan volgens Hegel niet zonder doel gedacht worden. Valt het begrip van een doel weg, dan verliest de geschiedenis haar belang en tevens de mogelijkheid tot beoordeling. Het ontwerp van de ontwikkelingsgang in verband met dit doel noemt Hegel zelf een constructie a priori, d.w.z. zij ontleent haar inzichten niet aan de ervaring zelf, maar treedt daarmede de historische werkelijkheid tegemoet. Hierin ligt een principieel verschil opgesloten tussen de wijsgerige behandeling der geschiedenis en die van de wetenschap, welke zich uitsluitend bezig houdt met de ervaring en haar resultaten mededeelt in de vorm van het verhaal.

De wijsgerige behandeling moet een bevestiging geven van de overtuiging dat de werkelijkheid redelijk is en het ook in de geschiedenis redelijk is toegegaan. Dit strookt niet met de natuurlijke opvatting, die veeleer het tegendeel telkens meent op te merken. Inderdaad bezit de historisch handelende niet die gerichtheid en dat inzicht, dat de wijsgeer heeft. De verwerkelijking van de rede vindt echter desondanks plaats, doordat de individuele historische subjecten, ook de grote mannen met hun streven en denken, hun hartstochten en particuliere belangen, toch in dienst staan van de rede, die de voor hen verborgen grond van hun handelen is. Dit gebruik maken van de particuliere belangen en hartstochten is de list, die de rede voor haar doel aanwendt.

Hegel, wiens gehele systeem gebaseerd is op een door hem voor het eerst in haar uiterste consequenties doordachte en uitgewerkte methode, past deze ook begrijpelijkerwijs toe op de geschiedenis. Deze methode is de dialectische. Deze wil de werkelijkheid in haar concrete gestalte begrijpelijk maken. Aan het kennen bieden evenwel de verhouding, waarin het concrete staat tot het algemene, de beweging, waarin dit concrete voortdurend verkeert en de tegenstellingen, waarin dit bewegingsproces onafgebroken verwikkeld is, niet geringe moeilijkheden. Deze moeilijkheden meent de dialectiek te kunnen oplossen. Ja, zij spitst zich zelfs zozeer daarop, dat zij gevoegelijk aangeduid kan worden als de logica van de beweging en van de tegenstellingen.

De beweging kent in haar volheid drie posities: de thesis, waarin iets gesteld wordt, de antithesis, dat is haar tegenstelling en tenslotte de synthesis, de hogere eenheid, waarin de stelling en de tegenstelling beide verenigd en opgenomen (‘opgeheven’) zijn. Deze trits, die telkens een organisch geheel vormt, geeft tevens het schema aan, waarin alle ontwikkeling zich voltrekt, zowel van de rede op zich zelf en van haar ontvouwing in het systeem als van de werkelijkheid, zowel in de natuur als in de geschiedenis, die een gestadige openbaring van de rede is. Dit geldt nu met name van de historische werkelijkheid, die een gestaltewording van de geest in de tijd is. ‘De wereldgeschiedenis is dus in het algemeen de ontvouwing van de geest in de tijd, zoals zich in de ruimte de idee als natuur ontvouwt’ (Die Vernunft in der Geschichte, S. 134).

De geest komt daarin tot zich zelf, dat is tot klaarheid en bewustheid omtrent zich zelf. Deze voortgang kan gelijkgesteld worden met de ontwikkeling van een organisme, vooral ook in die zin, dat de geest niet anders wordt, dan hij van de aanvang reeds was, zoals een zaad de plant eigenlijk reeds is, die daaruit te voorschijn groeit. De rede of geest openbaart zich ook steeds als dezelfde in elke verschijningsvorm. Hij is in elk deel of onderdeel als geheel tegenwoordig. De voortschrijding is dan ook geen schepping — alleen de historische verschijningsvorm is eindeloos variabel — maar een vooruitgang in bewustheid. Het zijn niet slechts de begrippen ‘ontwikkeling’, ‘proces’ en ‘organisch geheel’, die Hegel evenzeer van toepassing acht op de historische werkelijkheid als op de levende natuur, maar ook en vooral het begrip van de kringloop, dat, gelijk wij zagen, zo uiterst gewichtig is voor het antieke godsdienstige en wijsgerige bewustzijn.

Deze antieke mystieke visie op de zin van het leven als een voortdurende zelfvernieuwing is beslissend geweest voor de denkvorm van Hegel. Kringloop, totaliteit en strijd der tegenstellingen zijn trouwens onverbrekelijk met elkander verbonden denkmotieven. Ook Hegel meent, dat alle ontwikkeling, zowel in de natuur als in de geschiedenis, zich in de vorm van een kringloop voltrekt. Het denken heeft tot taak deze kringen in zichzelf af te beelden, daar de geest, die zich in natuur en geschiedenis beide openbaart, zelf kringen beschrijft. Evenwel breekt Hegel in zoverre met de antieke denkwijze, dat hij een niet onbelangrijk verschil aanneemt tussen natuur en geest en daarmede tussen ontwikkeling in de levende natuur en in de geschiedenis.

Het antieke denken kent slechts de eeuwig gelijkblijvende herhaling van de zelfvernieuwing van het leven in natuur en mensenwereld. Hegel daarentegen leert, dat een beginsel, door een bepaalde individuele volksgeest gesteld en tot ontwikkeling gebracht, als resultaat door een andere volksgeest opgenomen en voortgezet kan worden, terwijl de oorspronkelijke drager, een bepaald volk of een bepaalde staat te gronde is gegaan. Zo volgen de kringlopen niet eenvoudig gelijkwaardig op elkander, maar vormen de leden van een keten.

Toch is deze keten als geheel weer een cirkel: de ontwikkeling als geheel loopt in laatste instantie toch weer cirkelvormig in zich zelf terug.

In deze ontwikkelingsgang van de geest wordt een bijzondere plaats toegekend aan de staat. De aanvang van de geschiedenis valt volgens hem dan ook samen met het eerste optreden van een georganiseerde gemeenschap. Vandaar de stelling, dat een volk zonder staatsvorming geen geschiedenis heeft en anderzijds de opvatting, dat alles wat een volk overkomt en binnen een volksgemeenschap geschiedt, slechts met betrekking tot de staat zijn wezenlijke betekenis heeft. Een staat te zijn en als zodanig zich te handhaven is het eigenlijke doel in het bestaan van een volk. Elke staat is de uitdrukking en openbaring van een eigen nationale volksgeest en de organisatie en ontwikkeling der staatsinstellingen hangen ten nauwste samen met deze volksgeest.

De grote betekenis, die hier aan het staatkundige in het cultuurleven van een volk wordt toegekend, zozeer, dat het het eigenlijke subject der geschiedenis is, wil niet zeggen, dat de strijd om de macht, de politieke hartstochten en belangentegenstellingen, vooral ook de oorlogen, het wezenlijke uitmaken van alle geschiedenis. Weliswaar wordt hieraan een belangrijke plaats toegekend in de dialectiek der beweging, maar Hegel ziet toch voor alles in de staat een zedelijke idee, een alomvattende organisatie van de gemeenschap van een volk, welke een rechtsorde sticht en handhaaft en aldus de voorwaarden schept voor de ontplooiing, de verdieping en verinnerlijking van het cultuurleven. De staat is in wezen het noodzakelijk omhulsel (de objectieve rede), waarin het hogere cultuurleven, te weten wetenschap, kunst, religie en wijsbegeerte gevat worden; die de absolute rede, dat is de openbaring der rede in haar hogere en hoogste vormen, omvat. Houdt een staat op te bestaan, dan kunnen toch de cultuurwaarden, die de staat omsloten hield en voortbracht, als levende traditie blijven bestaan en deel uitmaken van het beschavingsgoed van tal van volken (Europese beschaving b.v. met haar humanistische tradities).

In de vrijheidsgedachte tenslotte ligt volgens Hegel de zin opgesloten van de geschiedenis. Het privilege van de mens is, dat hij kan denken. Denken nu is niet slechts voorwaarde tot vrijheid, het is veeleer de vrijheid zelf. Weliswaar behoort volgens het idealisme de vrijheid tot de natuur van de mens, maar zij is niet onmiddellijk gegeven met het natuurlijk bestaan. Zij kan eerst verworven worden door de tucht van het weten en willen.

Is de geest het bewegende beginsel in de geschiedenis, zo is de vrijheid het deze bepalende moment. Geschiedenis is de ontvouwing en tenuitvoerlegging van een plan der voorzienigheid: de zelfverwerkelijking van de geest in de tijd is een voortschrijdende openbaring van de vrijheidsgedachte in haar concrete bepaaldheid.

De ontwikkelingsgang is zo naar zijn richting bepaald. Hij is een gestadige vooruitgang en wel in het bewustzijn der vrijheid. Dit bewustzijn is de zelfkennis van de enkeling, zijn kennis van het geheel en het begrijpen van het historisch proces in zijn logische noodwendigheid. Vrijheid betekent niet subjectieve willekeur en volledige individuele zelfbeschikking, maar gehoorzaamheid aan de wet van de staat, die als zedelijke idee de verwerkelijking van de vrijheid is. Dit zich schikken naar hogere wet doet de vrijheid samenvallen met de noodwendigheid, welke eigen is aan het redelijke.

Met het bereiken van het bewustzijn der vrijheid is de geschiedenis als geheel voltooid. De zin van het proces is niet anders dan dat de geest tot zich zelf komt: dit tot zich zelf komen valt samen met het zich bewustworden van zijn vrijheid. Het historisch leven kan natuurlijk nog voor onbepaalde tijd voortgezet worden, maar het kan geen hoger niveau bereiken of een nieuw beginsel vóórtbrengen. De taak der geschiedfilosofie is, het in feite afgesloten proces in zijn verschillende etappen en in zijn dialectische voortgang te begrijpen. Deze dialectische voortgang is de ontplooiing in de tijd van een dialectisch systeem van vormen en gestalten.

Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie (uitgaven van Lasson en J. Hoffmeister).

De gangbare benaming voor de nu volgende geschiedenistheorie is, gelijk thans vrijwel algemeen erkend is, misleidend. De term historisch materialisme is afkomstig van Engels (1820-1895), de intieme medewerker van Marx (1818-1883). Zij is bedoeld als slagwoord ter aanduiding van het contrast ten opzichte van Hegels idealisme en spiritualisme en in de grond van de zaak ook om de tegenstelling te markeren tegenover alle voorafgaande cultuur- en geschiedbeschouwing. De bedoeling is niet de mens en zijn cultuur uitsluitend te verklaren uit stof en mechanische beweging, maar deze theorie wil voor alles uitgaan van de realiteit van het maatschappelijk leven en zij acht het noodzakelijk de mens allereerst te bezien met het oog op de plaats die hij inneemt in het economisch productieproces. Beter is het daarom deze theorie naar haar grondlegger aan te duiden als Marxistische dialectiek of als economische cultuurtheorie. Met Hegel gemeen heeft zij de overtuiging, dat het mogelijk is de geschiedenis der mensheid als een geheel te overzien, dat deze geschiedenis telkens een ook in haar onderdelen samenhangend geheel is en dat dit geheel een dialectisch ontwikkelingsproces doormaakt.

Het verschil is evenwel, naast alle overeenkomst, niet gering. Dit betreft allereerst het uitgangspunt. Bij Hegel is het de wereldgeest, die zich manifesteert in de tijd en gestalte aanneemt in de individuele historische vormen, waarin staten en volken optreden. Het is ook deze geest, welke als wereldgrond de tegenstellingen krachtens innerlijke logische noodwendigheid uit zich zelf te voorschijn roept en in hogere eenheid weer verzoent en opheft. De idee is de eigenlijke, oorspronkelijke en zelfstandige drijfkracht van alle historische werkzame krachten. Aan de geestelijke wereld is alle natuurlijke historische werkelijkheid ondergeschikt.

Marx daarentegen keert deze verhouding precies andersom: hij gaat uit van de historische en maatschappelijke realiteiten. Hij verwerpt derhalve de gedachte van een idee of wereldgeest, welke zich zelf verwerkelijkt in de tijd, als zijnde speculatief, mystiek en onwerkelijk. Hij erkent in geen enkele zin een wereldgrond, welke de in de ervaring kenbare werkelijkheid zou vóórtbrengen, maar stelt zich principieel op atheïstisch standpunt. Dit uitgaan van de historische, maatschappelijke werkelijkheid en van de mens in zijn eindige bestaansvorm en bestaanswijze is de eerste betekenis, die het begrip historisch materialisme bezit.

Hierbij sluit zich nu dit allesbeheersende gezichtspunt aan, dat in de werkelijkheid van het menselijk leven de voortbrenging van goederen, die dienen tot instandhouding van het leven, de basis vormt, waarop de gehele samenleving en het gehele cultuurleven rust. Dit is de tweede betekenis van het begrip historisch materialisme, welke meer in overeenstemming is met wat het gangbare spraakgebruik onder materialisme verstaat. De marxistische theorie omtrent cultuur en geschiedenis wordt van het begin tot het einde verder door deze twee gedachten geleid: zij is allereerst realistisch en wordt voorts wezenlijk beheerst door het economische gezichtspunt.

De dialectiek krijgt in dit verband een geheel ander aanzien, alleen reeds daardoor dat de momenten, waarin de dialectische beweging zich voltrekt, van geheel andere orde zijn dan bij Hegel. De momenten zijn hier maatschappelijke verhoudingen en toestanden, zoals deze bepaald worden door de productiewijze. De tegenstellingen bestaan hier niet uit logische vormen en beginselen, maar uit sociale klassen. Alle spanning en strijd en alle tegenstellingen, welke het historisch maatschappelijk leven kent, worden wezenlijk bepaald door economische factoren en in laatste instantie door de dialectiek van de klassenstrijd. Deze strijd vindt zijn hoogtepunt in de scherpe tegenstelling tussen bourgeoisie en proletariaat, in het leven geroepen door de kapitalistische bedrijfsvorm. De dialectiek is daarom grondvorm van alle historische beweging, omdat alle sociale verhoudingen en toestanden economisch bepaalde tegenstellingen in zich bergen, waaruit zich nieuwe toestanden en vormen ontwikkelen.

De historische ontwikkeling van het sociaal-economische leven denkt Marx zich als een vooruitgang van de mensheid als geheel. Dit geheel is nog niet afgesloten, aangezien het uiteindelijk doel nog in de toekomst ligt. In hoofdzaak laten zich drie fasen in het ontwikkelingsproces onderscheiden: die van het oer-communisme in de voorgeschiedenis van de mensheid, vervolgens de historische periode van de klassenstrijd, culminerend in de tijd van het kapitalisme. De moderne kapitalistische maatschappijvorm zal dialectisch noodwendig overgaan in de laatste fase, die van het ideale communisme na de overwinning van het proletariaat.

Dit zal de grote ommekeer zijn in de geschiedenis, welke het einde zal betekenen voor het bestaan van klassen en van de staat. Alsdan ‘zal de vrije ontwikkeling van een ieder de voorwaarde voor de vrije ontwikkeling van allen zijn’. Deze vrijheid is dus nog niet bereikt, zoals bij Hegel, die hierbij uitsluitend denkt aan de zelfkennis van de geest, zij ligt ook niet opgesloten in de idee van de staat, maar in die van de maatschappij, van de individu en van de mensheid. Daar het ideaal in de toekomst ligt, welks verwerkelijking zich reeds in de stand van het proces en het thans bereikte stadium aftekent, is deze gehele constructie van cultuur en geschiedenis revolutionnair gericht. Het inzicht, dat de constructie geeft, geeft immers tevens de middelen aan de hand om de toekomst te beheersen en te leiden, zodat de bereiking van het doel versneld wordt, dat ook desondanks dialectisch noodwendig werkelijkheid zal worden.

Met het revolutionnair karakter van deze theorie, welke zich toespitst op het uiteindelijk doel: de opheffing van de feodaal-burgerlijke maatschappij en de hierbij behorende staatsvorm, hangt ten nauwste de critiek samen op de feodaal-burgerlijke cultuur. Deze critiek gaat hierbij uit van de grondgedachte, dat de technisch-economische en de sociale vorm van de arbeid en van de voortbrenging van goederen de basis vormt van het gehele cultuurleven. Wat niet tot de basis behoort, zondert zij daarvan als bovenbouw af.

Ten opzichte van deze bovenbouw erkent de marxistische cultuurcritiek niet, dat deze een volkomen zelfstandig beginsel bezit of een eigen ontwikkeling doormaakt onafhankelijk van de benedenbouw. Er is geen geestelijke wereld met een eigen betekenis en zin, waaraan de menselijke aandacht en activiteit zich kan geven, vrij, en niet bepaald door materiële interessen. Haar hoogtepunt vond de cultuuropvatting, die wèl van de zelfstandigheid ener geestelijke wereld uitging, bij Hegel, die een geheel in zich besloten ontwikkeling van de geest construeerde, die haar hoogste vorm van openbaring gevonden zou hebben in kunst en wetenschap, wijsbegeerte en religie.

Deze verhouding heeft Marx, gelijk wij in het begin reeds zagen, radicaal omgekeerd. ‘De productiewijze’, zo luidt de bekende formulering in het voorwoord van ‘Zur Kritik der politischen Oekonomie’ (1859), ‘bepaalt het sociale, politieke en geestelijke levensproces. Het is niet het bewustzijn der mensen, dat hun zijn, maar omgekeerd hun maatschappelijk zijn, dat hun bewustzijn bepaalt.’ In deze bovenbouw laten zich twee lagen onderscheiden: de rechtsverhoudingen en politieke theorie (de onmiddellijke weerspiegeling der productieverhoudingen) en de geestelijke, religieuze bovenbouw (kunst, wetenschap, wijsbegeerte en religie). Deze laatste wil de critiek vooral ontmaskeren als zijnde niets anders dan afspiegelingen van het maatschappelijk zijn en als een schijnwerkelijkheid, in elk geval als producten van de menselijke geest, die historisch zonder grote werking zijn geweest.

Een uitzondering wordt hierbij gemaakt voor de natuurwetenschap wegens de grote betekenis, die deze heeft voor de ontwikkeling van de techniek. Zij heeft kans gezien de natuurkrachten steeds meer te beheersen, de techniek stelt haar resultaten in dienst van het economisch-sociale leven. Wijzigingen in de techniek brengen verandering teweeg in de bedrijfsvorm. Daardoor veranderen ook de eigendomsverhoudingen, wat weer een terugslag heeft in de politieke verhoudingen en theorieën en tenslotte zich ook doet gelden in de vorming van ideologieën. In deze marxistische interpretatie wordt namelijk de idee tot ideologie, dat is tot ideële uitdrukking van reële factoren en verhoudingen of ook wel tot strijdmiddel en leuze of tenslotte tot hersenschim en dogma, berustend op een schijnwerkelijkheid.

De verhouding tussen beneden- en bovenbouw is in zoverre vast en gelijkblijvend, dat de eerste steeds de laatste bepaalt en nooit omgekeerd, daar aan de bovenbouw geen actieve functie toekomt in het historisch-sociale proces. Beide maken, de eerste als bepalende, de laatste als bepaalde factor, deel uit van een voortdurend ontwikkelingsproces. Engels heeft niettemin later zekere wisselwerking tussen boven- en onderbouw erkend. Ook Marx vat evenals Hegel de samenleving op als een organisme, als een samenhangend geheel, dat de mogelijkheid van voortdurende veranderingen in zich bergt en dan ook in een onafgebroken proces van veranderingen verwikkeld is.

Opgemerkt zij tenslotte, dat de Marxistische theorie omtrent de beneden- en bovenbouw in het cultuurleven aanleiding is geweest tot een geheel nieuw soort historisch onderzoek, dat men gemeenlijk pleegt aan te duiden als ‘sociologie van de cultuur’. Diepgaande onderzoekingen omtrent de invloed van godsdienstige denkbeelden en zedelijke gezindheid op het maatschappelijk en economisch leven en omgekeerd (van het Calvinisme en Puritanisme b.v. op het ontstaan van het kapitalisme) deden vooraanstaande onderzoekers besluiten, dat hier gesproken dient te worden van een wisselwerking of van een verhouding, die niet in een enkele formule of stelling samengevat kan worden. Belangrijk zijn vooral de onderzoekingen geweest van Max Weber, Sombart, Troeltsch en Max Scheler. K. Marx, Fr. Engels, Kommunistisches Manifest, 1848.

K. Marx, Zur Kritik der politischen Oekonomie, 1859; Fragment einer Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Aus dem Ut. Nachlass, herausgeg. von F. Mehring 1, 1902.

Briefwechsel zwischen Engels und Marx, herausgeg. von A. Bebel und E. Bernstein, 1913.

M. Weber, Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, 3 Bde, 1920-1921.

Een tegenhanger van het door de Romantiek en Hegel gevormde en ook door Marx gebezigde ontwikkelingsbegrip is het evolutiebegrip van de grondlegger van het positivisme, Auguste Comte, een Frans denker (1798-1857), leerling van Saint-Simon, voortgezet door J. Stuart Mill (1806-1873) en Herbert Spencer (1820-1903).

Zuiver taalkundig bezien, betekenen ‘ontwikkeling’ en ‘evolutie’, waarvoor Comte ook wel het woord ‘développement’ gebruikt, hetzelfde; door de gedachtensamenhang evenwel en vooral door de opvatting omtrent de verhouding van natuur en geest, die deze samenhang beheerst, hebben wij met twee verschillende begrippen te doen.

De wetenschap, die zich bij Comte met de evolutie der mensheid bezighoudt, is de sociologie, een door hem voor het eerst gebruikte term. Deze wetenschap, ook wel ‘physique sociale’ genoemd, staat in de opklimmende reeks (wiskunde, astronomie, natuur- en scheikunde, biologie) bovenaan. Zij vooronderstelt de voorafgaande en heeft in vergelijking tot de andere het meest gecompliceerde object. Dit object is niet de menselijke individu, ook niet de staat, maar de maatschappij. Op grond van zorgvuldige studie en analyse van de sociale feiten moeten door samenvatting de wetten opgesteld worden, die het sociale leven beheersen. Het uiteindelijk doel hiervan is de bevordering van het ontstaan van één enkele maatschappij, die de gehele mensheid omvat.

De maatschappij nu is een organisch systeem, d.w.z. een geheel, dat berust op een proces van talloze kleinste werkingen van kleinste elementen, te begrijpen door middel van methoden, die in alle wetenschappen gelijk zijn en het eerst en het best in de wis- en natuurkunde en biologie zijn ontwikkeld. Bij gebreke van het experiment kunnen de vergelijking en de statistiek als vervangende methodische middelen dienst doen. Al deze middelen vooronderstellen de algemeenheid van de natuurwetten en de gelijksoortigheid van de elementen. Het uitgangspunt voor Comte zijn de verschillende vakwetenschappen.

Het zwaartepunt voor de wijsbegeerte ligt in het vaststellen van de door deze gebezigde methoden, die in beginsel overal dezelfde zijn. Ook in de meest gecompliceerde wetenschap, die der maatschappij, moet de positieve methode zegevieren, die uitsluitend gebaseerd is op waarneming, ervaring en ordening der feiten naar vaste regels. In deze wetenschap ontbreekt hieraan nog veel, doordat er nog sterke tendenties werkzaam zijn, die feitelijk tot vroegere perioden van het menselijk denken behoren. Dit nu hangt samen met de wet der drie stadiën, die de eigenlijke kern uitmaakt van Comtes theorie der geschiedenis. ELK gebied vertoont namelijk een statische en een dynamische toestand.

Overwegend zijn voor Comte de beginselen van de statische toestand. Voor de vorming van het ‘ensemble’, het geheel der maatschappij, komt groot gewicht toe aan de intelligentie. Dit is geen bovenmenselijke wereldgeest, maar niets anders dan het menselijk vermogen om tot kennis te geraken van natuur en leven ten behoeve van de beheersing van beide. Het is een organiserend en ordestichtend beginsel, dat aan alle gemeenschapsvorming, aan staat, recht, zede en arbeidsverdeling ten grondslag ligt. De genoemde wet zou nu voornamelijk gelden van de stadiën, die de intelligentie doorloopt in de geschiedenis der mensheid. Deze corresponderen met de biologische en intellectuele ontwikkeling van de enkeling.

Deze drie stadiën zijn:

1. het theologische, 2. het metafysische en 3. het positieve stadium.
1.Het theologische stadium. Bij de primitieve mens overweegt de fantasie en is het intellect nog slechts zwak ontwikkeld. Dit leidt er toe, dat hij bevangen blijft in allerlei fantasieën en waandenkbeelden. Binnen dit stadium zijn weer drie fasen te onderscheiden, het fetisjisme, het veelgodendom en het eengodendom. Bij elk daarvan behoort weer een ander sociaal systeem. Uit het veelgodendom b.v. laat zich de voornaamste werkzaamheid der classieke volken afleiden, te weten oorlogvoering, de verdeling van de eigendom, de slavernij en het samenvallen van wereldlijke en geestelijke macht. Eveneens laat zich hun hoge aesthetische ontwikkeling daaruit verklaren.

Met de groei van de intelligentie en de toename der kennis vermindert de theologie. In de laatste fase treedt het Christendom op, dat door de scheiding van wereldlijke en geestelijke macht in staat is gesteld zijn edelste sociale werk te verrichten en het gehele leven te doordringen van zijn opvoedende macht. Gemeenschap van ideeën is nl. het belangrijkste middel tot organisatie van de maatschappij.

2.Het metafysische stadium. Dit treedt eigenlijk reeds in met de Scholastiek, duidelijker evenwel in het Protestantisme, dat door het beginsel van de onbeperkte gewetensvrijheid het gezag van de geestelijke macht volkomen ondermijnde. De derde fase, het deïsme, verwerpt dan ieder geloof, ook het protestantse. De religie wordt dan vervangen door metafysica, wijsgerige ideeën over God, onsterfelijkheid en vergelding na de dood. De anarchie, die deze denkbeelden ten gevolge hebben in de samenleving op het gebied van politiek en kunst, heeft de revolutie van 1789 tot resultaat gehad. Daarmede wordt acuut, wat de zwakke zijde was van het metafysische stadium: het ontbreken van het organiserend vermogen.
3.Het positieve stadium. Dit ligt goeddeels nog in de toekomst. Aan de algemene anarchie kan eerst een einde komen, wanneer de wetenschap der maatschappij de metafysica geheel terzijde stelt en deze wetenschap op dezelfde hoogte gebracht wordt als de natuurwetenschappen sinds Galileï en Descartes reeds bereikt hebben.

Eerst wanneer zulk een positieve en exacte wetenschap der menselijke samenleving tot stand komt door samenwerking van de positieve filosofen, zal een geestelijke eenheid der maatschappij tot stand gebracht kunnen worden, die de gehele mensheid in één wetenschap en één organisatie omvat. Daar het sociale systeem telkens bepaald wordt door de wereldbeschouwing, zal de positivistische wetenschap haar uitwerking niet missen in de kunst, de politiek en de industrie. Vooral dit laatste is van belang, daar dit laatste stadium een uitgesproken technisch en industrieel karakter draagt. Het is een verbinding van orde en algemene vooruitgang, en als zodanig een synthese van de Middeleeuwen en de revolutionnaire periode. Daarmede bereikt de mensheid haar doel en de intelligentie haar hoogtepunt in de dienst aan het welzijn der menshejd. Nodig is daartoe een zich losmaken van de affecten en het verwerven van de heerschappij daarover.

Deze gehele evolutieleer van het menselijk intellect berust op een ordening van reeksen van feiten, onderling verbonden door het beginsel van oorzaak en gevolg (causaliteit). Met het oog op het uiteindelijk doel der mensheid kan evenwel ook elke historische instelling en sociale vorm beschouwd worden in verband met haar sociale bestemming en haar bestemming voor dit hoogste doel. Evenals overal dient ook hier de kennis zowel van het heden als van het verleden der samenleving om de toekomst te voorzien, volgens de bekende leus van het positivisme: savoir pour prévoir.

In het algemeen staan vooral het Franse en Engelse denken over cultuur en geschiedenis onder invloed van het positivisme van Comte.

Auguste Comte, Cours de Philosophie positive, 4de dr. 1877, 6 tomes.

Em. Durkheim, Les régies de la méthode sociologique, 9de druk 1938.

R. von Mises, Kleines Lehrbuch des Positivismus. Einführung in die empiristische Wissenschaftsauffassung, 1939.

Weliswaar maakt Comte geen principieel onderscheid tussen instinct en intellect, maar hij acht het onderscheid slechts daarin gelegen, dat het intellect veranderlijk is en zich vermag aan te passen aan de bestaansvoorwaarden en de omgeving (milieu). Ook wordt geen onbelangrijke plaats toegekend aan de materiële en in het algemeen aan de natuurlijke gegevens (klimaat, bodem, ras, fysieke gesteldheid), waarvan de ontwikkeling van het intellect afhankelijk is. Niettemin is het intellect een zelfstandige en hoogst belangrijke factor in de menselijke maatschappij, zozeer zelfs, dat Comte de gehele ontwikkeling der mensheid, die zich voornamelijk bij de élite voltrekt, laat samenvallen met de evolutie van het weten en van het intellect.

Een verdere doorvoering van de positivistische beschouwing omtrent de mens en de cultuur en in verband hiermede ook omtrent de geschiedenis van de cultuur, die er van uitgaat, dat een toereikende oplossing van alle problemen gevonden kan worden, wanneer men de mens uitsluitend beschouwt als een natuurwezen of als een hogere diersoort, biedt het naturalisme. Alle hogere functies en dienovereenkomstig ook alle hogere cultuuruitingen van de mens laten zich in de meest letterlijke zin van het woord op natuurlijke wijze begrijpen en verklaren als resultante van telkens op zich zelf genomen reeds bekende biologische factoren of verschijnselen.

Het naturalisme treedt in allerlei schakeringen op, naarmate aan een bepaalde natuurfactor beslissende betekenis wordt toegekend: als rassentheorie, verklaring uit milieu, erfelijkheid, klimaat, of ook uit het driftensysteem (Nietzsche, de wil tot macht; Freud, verdringing van driften), of ook tenslotte, wanneer het historisch gebeuren uitsluitend beschouwd wordt als een natuurnoodwendig gebeuren. Men treft ook wel naturalistische trekken aan in theorieën als het marxisme en het positivisme, zonder dat men evenwel kan zeggen, dat zij kenmerkend zijn voor de gehele theorie als zodanig.

Het is naast Ch. Darwin (1809-1882) vooral H. Spencer (1820-1903) geweest, die een naturalistische verklaring heeft gegeven van het ontstaan en de ontwikkeling van mens en cultuur. Alle evolutietheorieën gaan direct of indirect terug tot de door deze denker geponeerde theorie.

Onder evolutie verstaat Spencer als grondwet van alle veranderingen van het bestaande: vooruitgang van een onsamenhangende gelijksoortigheid tot een samenhangende verscheidenheid (toenemende differentiatie met gelijktijdig toenemende integratie). Men kan deze definitie ook kortweg weergeven als de vooruitgang van het aggregaat tot het systeem.

Deze formule zou gelden van de wereld in het algemeen, maar ook van verschillende aggregaten binnen deze wereld (oernevel, aarde, organisch leven). Tenslotte geldt dit ook van de menselijke maatschappij. Leven is ‘voortdurende aanpassing van innerlijke aan uiterlijke betrekkingen’. De strijd om het bestaan en de daardoor bewerkte selectie en de aanpassing aan het milieu beheersen de wereld van de mens op dezelfde wijze als die van het dier. De evolutie kent hierbij ook een keerzijde, het wegkwijnen en vergaan van organen en functies (dissolutie). Ook kunnen organen in de loop van de tijd een andere functie krijgen.

Bij de mens ontstaan zo langs de weg van evolutie in de samenleving taal, kunst, wetenschap en wijsbegeerte. Ook de taal was aanvankelijk niet anders dan een aggregaat van nevengeschikte woorden, waaruit zich later een rijk geleed systeem heeft ontwikkeld als uitdrukking van de gecompliceerde structuur der gedachten. Van een eigenlijk doel is hierbij geen sprake, het gaat tenslotte alleen om de wetmatigheid van het gebeuren. Wel kan men gebruik maken van de kennis der natuurwetten, waaraan ook de wereld van de mens onderworpen is, om de maatschappij dienovereenkomstig te veranderen en te vormen.

Op grond van het materiaal dat praehistorie en geschiedwetenschap bieden, kan namelijk de richting aangegeven worden van het evolutieproces, waarin de mensheid zich heeft ontwikkeld: met allerlei tussenschakels en variaties ontwikkelt zich uit de op dwang berustende staat, waarin tyrannie, bijgeloof en oorlogszucht overheersen, de moderne staat, gebaseerd op het vrijheidsbeginsel, waarin industrie, wetenschap, en vredelievende gezindheid de overheersende kenmerken zijn. Het laatste is eigenlijk een breuk met de naturalistische denkwijze en een invoeren van een idealistisch moment, een inconsequentie, die zich in naturalistische gedachtengangen wel meer voordoet.

Een ander type van naturalisme vertegenwoordigt de denkwijze van Nietzsche. Hier wordt dit niet als positivistische natuurwetenschap voorgedragen, maar als een doorleving van de waarde en zin van het menselijk zijn, die zich tegengesteld weet aan alle bestaande jsiietzsche conventies en tradities.

Nietzsche keert zich tegen de denaturalisering van de moraal, tegen ieder streven de zin van het leven te zoeken in een dit leven te boven gaande instantie, dat zich met name kristalliseert in het geloof aan God, aan de onsterfelijkheid der ziel, ja, aan het bestaan van een ziel zelf. Daartegenover stelt hij met klem de eis van een herstel der natuur en wil hij in de plaats van zedelijke waarden uitsluitend naturalistische waarden geplaatst zien. Hiermede bedoelt hij geen terugkeer tot de natuur, zoals Rousseau leerde, maar een terugvertalen van de mens in de natuur (in de grondtekst ‘mens-natuur’).

De wereld is volgens hem zonder begin en zonder einde, eeuwig teruglopend, met grote jaren van de terugkeer, een eeuwig zich zelf voortbrengen en vernietigen zonder doel; want in de kringloop ligt geen doel. Leven is worden. Het worden heeft geen zin, evenmin als de wereld dit heeft. Er bestaat geen zedelijke wereldorde, geen geheel. Het geloof hieraan is niet anders dan zelfbegoocheling. Alle geschiedfilosofen, te beginnen met Augustinus, meenden over de gang der wereld en de geschiedenis der mensheid te kunnen spreken en oordelen als over een overzienbaar samenhangend geheel. Nietzsche ontkent de mogelijkheid en de zin daarvan. De mensheid als zodanig heeft geen doeleinden, de mens als soort bevindt zich niet in een proces van vooruitgang. Misschien staat de mensheid op het einde dieper dan in het begin.

Definieerde Spencer het leven als aanpassing van innerlijke voorwaarden aan uiterlijke, Nietzsche daarentegen ziet het wezen van het leven evenals van al wat er is, in de wil tot macht. Alle worden is een vaststellen van kracht- en machtsverhoudingen en een ononderbroken strijd. De wil tot macht legt het leven uit en kent daaraan waarde toe als middel om daarover heer en meester te worden.

Daar het worden — de gehele wereld is niet anders dan een nooit tot rust komend proces — geen doel heeft en de z.g. tweede wereld, die de mens opbouwt van het zijn door ‘rede’ en ‘geest’, een fictie is — blijft niet anders over dan het nihilisme te aanvaarden.

Daartegenover stelt Nietzsche echter zijn inzicht in de werkelijkheid van het leven, van de mens als natuur, zijn leer van de eeuwige wederkeer en de wijze waarop men die moet aanvaarden, en tenslotte zijn ideaal van de supermens (Übermensch). De mens is iets, dat overwonnen moet worden. Wanneer de mensheid ook geen doel heeft, dan is toch haar taak, een hoger wezen voort te brengen, dat boven de mens als soort staat, die aan de aarde haar doel geeft en optreedt als overwinnaar van God en het niets. Dit hogere type te kweken is de taak van de toekomst. Deze vorm van naturalisme is dus niet een abstract-wetenschappelijke theorie, maar een leer, die voor alles gezien moet worden als een fel doorleefde crisis in de zelfbezinning van de mens omtrent zichzelf en de cultuur.

Herb. Spencer, System of synthetic Philosophy, 1862 e.v.

J.Dewey, The influence of Darwin on Philosophy, 1910; Nature and Experience, 1925.

Bergson, L'évolution créatrice, 1907.

C.Lloyd Morgan, Emergent Evolution, 1,1923, en II, 1926.

Fr. Nietzsche, Der Wille zur Macht. Tot nu toe kwamen alleen antwoorden op de vraag naar de zin van cultuur en geschiedenis ter sprake, gegeven door denkers en onderzoekers, die niet in de eerste plaats of zelfs in het geheel niet zich aan historisch onderzoek hadden gewijd. Niettemin hebben hun geschiedfilosofische constructies een beslissende invloed gehad op het moderne historisch onderzoek en de wijsgerige grondslag hiervan bepaald.

De twee uitersten vormen hierbij het idealisme en het naturalisme. Het eerste legt de nadruk op de zelfstandigheid van de geest en de eigen wetten van zijn ontwikkeling en ontplooiing, het laatste daarentegen tracht de geest en alles, wat des geestes is, op te nemen in de bedding van het natuurleven. Een nauwere aansluiting bij het positief wetenschappelijk onderzoek vertoont het positivisme. Het keert zich tegen alle uitleggingen, die bovennatuurlijke krachten of machten aannemen, die van buiten af het historische proces zouden leiden of richten. Het stelt tegenover alle transcendente verklaringen, dat zijn dus al diegene, welke een verklaringsgrond inhouden, die de ervaring te boven gaat of daarmede in strijd is, de eis zich te beperken tot de feiten en hun relaties.

Het wijkt evenwel van het historisch onderzoek in de gangbare zin af, doordat het zich voornamelijk pleegt te oriënteren naar de _ natuurwetenschap, met nadruk de eenheid van alle wetenschappelijke methode vooropstelt en daardoor geneigd is de geschiedwetenschap te doen opgaan in sociologie.

Onder historisme zouden wij nu al die pogingen willen samenvatten, welke niet in de eerste plaats uitgaan van een algemene theorie of constructie, maar de wijsgerige bezinning allereerst baseren op een analyse van het historisch denken en op de resultaten van het historisch onderzoek in de ruimste zin van het woord. Het historisch denken is een bepaalde denkwijze, die zich sinds de 18de eeuw heeft ontwikkeld, en vooral in de 19de en 20ste eeuw steeds verfijnder vorm en gestalte heeft verkregen.

Steunend op een zeer grondige en critische verwerking van de bronnen der overlevering en van deze overlevering zelf volgens een methode, omtrent welker aard en betekenis hij zich steeds meer bewust werd, interpreteerde de historicus onder leiding en volgens het voorbeeld van een gehele reeks van uitgelezen geesten alle uitingen van de menselijke geest en alle historisch tastbare vormen van het menselijk handelen. Elke instelling, elk gebruik, dogma of stelsel, iedere wereldbeschouwing, kortom elke cultuurvorm werd thema van historisch onderzoek, onderzocht naar zijn historische vooronderstellingen, en opgenomen in een netwerk van historische betrekkingen, waarin hij is ontstaan en zich heeft ontwikkeld. Het op deze wijze begrijpen van alle cultuur bracht uiteraard consequenties met zich, zodra men tot klaarheid kwam omtrent de geestesgesteldheid, waaruit de wil tot dit begrip voortkwam en nu zich ging afvragen, welke uitwerking het aldus verworven inzicht in het geestelijk bezit van volkengroep en mensheid moet hebben op de houding tegenover het heden en op de wil tot vorming van de toekomst.

Kenmerkend voor het historisme is, dat het zich vooral dit resultaat van de historische methode eigen maakt, dat de individuele vorm en het onvergelijkelijk eigene van elke historische cultuurvorm en ook van de dragers en voortbrengers van deze vormen (volken en groepen, dichters en denkers, wijsgeren en staatslieden) steeds fijner en scherper heeft leren verstaan en begrijpen. Maar anderzijds ook, dat de historische bepaaldheid van deze vormen en het denken en handelen, waaruit deze voortkomen, alleen nog volledig en zuiver te begrijpen zijn, indien men zich in tijdgeest en historisch milieu verplaatst en aldus alle historisch van belang zijnde momenten tot hun recht laat komen. Dit zich verplaatsen in een andere tijd en een ander milieu en de hierbij behorende visie op leven en wereld is een kunst, die zich in het moderne historisch denken tot een geheel eigen cultuurvorm heeft ontwikkeld.

De wijsgerige verwerking van de resultaten van het historisch denken ziet er in grote trekken als volgt uit:

1.Het historisme staat critisch tegenover alle geschied wijsgerige constructies. Het ziet daarin op zich zelf genomen belangrijke uitingen van de menselijke geest en waardeert deze pogingen om zich universeel rekenschap te geven van het verleden der mensheid en de plaats, die de mens inneemt in de wereld. Het verwerpt echter iedere pretentie van een dezer als absoluut waar te willen laten gelden. Elke constructie is uitdrukking van eigen tijd of van een eenzijdig streven. Confronteert men deze constructies met het ervaringsmateriaal, dan stuit men telkens op het ontoereikende en het gebrekkige in de constructieve ontwerpen.
2.Met name richt de critiek zich tegen de gedachte welke aan de meeste geschiedwijsgerige systemen ten grondslag ligt, als zou men in enigerlei zin kunnen spreken van ontwikkeling der mensheid. Te spreken van geschiedenis der mensheid heeft daarom geen zin, omdat dit alleen mogelijk is, indien er historische gemeenschap en gemeenschap aan cultuurbezit en cultuurtraditie zou bestaan. Ten aanzien van het verleden althans ontbreekt deze gemeenschap. Het heeft dus alleen zin te spreken van mensheid als idee, maar niet als historische realiteit.
3.Het begrip universele geschiedenis en universele ontwikkeling dient men derhalve te beperken tot de Europese cultuur, omdat hierbij aan de genoemde voorwaarden wel is voldaan. Eventueel kan men deze ontwikkeling vergelijken met die van andere cultuurkringen (Chinese b.v.) of met de leef- en denkwijze van de primitieve mens.
4.Het historisme kent grote betekenis toe aan het inzicht in het verleden van de Europese cultuur. Allereerst ter wille van het scheppen van gemeenschap van traditie en cultuur, welke dient tot bevordering van de eenheid tussen de Europese volken.

Voorts ook ter wille van de vorming van de geest. Naast deze culturele en paedagogische betekenis waardeert het dit inzicht ook en derhalve alle wetenschappelijke studie en streven dit inzicht steeds meer te verdiepen, te verrijken, te verbeteren en te wijzigen ten behoeve van de houding, die de ontwikkelde mens als Europeaan heeft aan te nemen in het heden bij de vorming van de toekomst.

5.Hiermede raken wij een kwestie, die door de vertegenwoordigers van deze richting op zeer verschillende wijze wordt opgelost. Hoewel deze richting alle geschiedfilosofische constructie verwerpt, die in het historische gebeuren een op een bepaald, kenbaar doel gericht proces ziet, ziet zij zich niettemin ook geplaatst voor de vraag, welke zin het verleden van de Europese cultuur en welke waarde en betekenis de kennis daarvan heeft voor de vorming van het heden en de toekomst. Zij kan nu eenmaal niet ontkennen, dat de Europese cultuur een probleem is geworden en dat de Europese mens zich in een crisistoestand bevindt. Dit te meer, omdat zij zelf ten nauwste daarbij betrokken is.

In hoofdzaak kan men hier drie typen onderscheiden: het eerste negatief, met een positief wetenschapsideaal, het tweede uitsluitend negatief of met een positieve oplossing, die een radicale breuk insluit met het verleden, en het derde, dat een positieve verhouding zoekt tegenover het verleden.

a.Cultuur is voor het historisme in het algemeen allereerst en voornamelijk een kwestie van bezit en van overlevering en als zodanig een onuitputtelijke bron van onderzoek en beschouwing. Dit overgeleverde rijke bezit vereist bijzondere zorg. Enerzijds kenmerkt deze zorg zich door erkenning en waardering van het individuele en eigene van elke historische vorm, prestatie, persoon en tijd. Met begrip voor het eigene en de ongemene verscheidenheid, die het historisch leven vertoont, gaat evenwel een relativering gepaard, die elke pretentie van absoluutheid ten aanzien van waarheid, rangorde, duur en gelding van historische vormen doet afwijzen. De vrijheid van iedere gebondenheid, welke dit inzicht schenkt, bevordert de ontvankelijkheid en de zin voor objectiviteit. Het historische denken wordt door dit type nu uitsluitend opgevat als een zeer bepaalde methode van begrijpen van cultuur en medemens. Dit leidt evenwel niet tot het stellen van een doel aan het historische proces. Veeleer is het geneigd te besluiten tot een anarchie van waarden.
b.Daarnaast vertoont het historisme ook een wending naar het pessimisme. Het besef aan de vooravond te staan van een keerpunt in de geschiedenis der mensheid, reeds voor de vorige wereldoorlog in kringen van vooraanstaande denkers levend, vond uitdrukking in een aantal geschiedfilosofische theorieën, waarvan die van Spengler wel de meeste bekendheid en ook de grootste invloed heeft gehad. Tegenover de opgewekte toekomstverwachtingen van de evolutieleer uitte zich hierin de twijfel en de overtuiging, dat een algemeen verval zijn intrede had gedaan, waarvan de symptomen in vele cultuuruitingen aanwijsbaar zouden zijn.

L. Klages, L. Frobenius en Th. Lessing, zagen de oorsprong van alle kwaad en van alle verval in de ontwikkeling van de geest, die vooral de eerstgenoemde gelijkstelde met het intellect. Klages begrijpt de verhouding tussen geest en leven als een tegenstelling. De geest werkt storend in op het leven, waaraan het innerlijk vijandig is, ondanks de macht, die de overwinning van de natuur met behulp van de wiskunde verleende. De ontwikkeling van het verstand heeft immers mechanisering en verstarring van het leven tot gevolg en daarmede een wegkwijnen van die levensimpulsen en levensinstincten, welke gebonden zijn aan de ziel. Daardoor zijn kunst en cultuur tot ondergang gedoemd.

De pessimistische ondergangsstemming heeft echter haar meest suggestieve formulering gevonden bij Spengler in zijn werk ‘Der Untergang des Abendlandes' (19131922). Culturen, zo meent Spengler, zijn op zich zelf staande organismen. Evenals alle organismen doorlopen deze verschillende ontwikkelingsfasen, zij kennen een geboorte, maar ook een verval en uiteinde. Overigens is elke cultuur een zelfstandige, eigensoortige grootheid, uitdrukking van een andere ziel der mensheid en van een ander ras, klimaat en bodem. Onderling kunnen deze elkander niet werkelijk begrijpen noch essentieel beïnvloeden. Alle cultuur is slechts te begrijpen als geschiedenis, als een worden en bewegen, en alle cultuurprestaties als symbolen. Ook de wetenschap en met name de wiskunde is slechts uitdrukking en symbool van een bepaalde cultuur, tijd en ras. Met het beginsel van oorzaak en gevolg bereikt men hier niets. Dit is alleen toepasselijk op de natuur. Een specifieke methode is volgens Spengler vereist: een vergelijkend begrijpen van vormen en gestalten van verschillende culturen.

Deze methode verleent steun aan de conclusie, dat de Westeuropees-Amerikaarse beschaving (het ‘avondland’) die door haar sterk dynamisch, op het oneindige gericht ‘faustisch’ karakter zichprincipieel onderscheidt van de Grieks-Romeinse cultuur en gedachtenwereld, die met een apollinische rust opgaat in de beschouwing van vaste vormen en eindige gestalten en het worden terzijde stelt in haar statische en gesloten levens- en wereldbeeld, in haar laatste stadium getreden is, om wellicht in enkele eeuwen geheel ten onder te gaan. Dit laatste stadium is dat der civilisatie. Elke cultuur is gedoemd tenslotte in deze vervalvorm over te gaan. Het werkelijk scheppend vermogen is in dit stadium ten einde gekomen. Spengler stelt cultuur en civilisatie dus niet naast, maar na elkaar.

Hoewel hij bewust sceptisch en relativistisch denkt, wil hij toch de toekomst vormen. Daartoe stelde hij een verbinding voor van de Pruisische staatsidee met een niet-marxistisch socialisme. Aldus werd hij tezamen met Nietzsche en H. S. Chamberlain de theoretische grondlegger van het nationaal-socialisme, dat een volledige breuk betekende met de overgeleverde Europese cultuur en de daarop steunende politieke, sociale, ethische en economische systemen en een omwenteling beoogde, op de basis van een naturalistische theorie, die in ras en bodem de oorsprong van alle cultuur ziet.

c.Het derde type wordt voor alles gedreven door de wil de toekomst te vormen in aansluiting aan het verleden. Het toont hierbij een diepgaand begrip voor het historisch ontstaan, het karakter en de aard van de spanningen en conflicten, waarin de moderne Europese cultuur verwikkeld is. De diagnose geschiedt op grond van een rijk gedocumenteerd historisch inzicht. Evenwel aanvaardt het de relativering van de historische krachten en vormen, die aan de moderne Europese cultuur ten grondslag liggen, met name het Christendom en het Humanisme. Toch wil het de historische overgeleverde cultuur behouden en zoekt nu de oplossing daarin, dat aan het verworvene een nieuwe vorm en gestalte gegeven moet worden, overeenkomstig de strevingen en de gehele constellatie van het cultuurleven van eigen tijd. Het meent zelfs, dat elke tijd tot zulk een nieuwe synthese en herschepping dient te komen. Het karakter der synthese verschilt uiteraard aanmerkelijk, al naar het politieke, godsdienstige en wijsgerige standpunt van de ontwerper.
W. Dilthey, Gesamm. Schr. I, II, V, VII en VIII.
E. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, 1922;

Der Historismus und seine Überwindung, 1924.

Fr. Meinecke, Die Entstehung des Historismus, 1936.

L'avenir de l'esprit europeen, Entretiens, Soc. des Nations, Instit. intern, de coopération intellectuelle, 1934.

J. Huizinga, Der Mensch und die Kultur, 1938.
J. Maritain, Humanisme intégral, 1936.
J. Dewey, Freedom and Culture, 1940.

Geen andere werkwijze om de cultuur in de verscheidenheid harer gebieden historisch te beschouwen en oorsprong en ontwikkelingsgang van elk harer vormen na te gaan, lijkt voor het moderne denken aanvaardbaar dan de wetenschap.

De wetenschap volhardt hierbij op de eenmaal ingeslagen weg, die der objectiviteit, of strenge zakelijkheid en critische verantwoording van alle historische overgeleverde vormen en gestalten. Toch is het historisch inzicht nog iets meer en iets anders dan een zuiver objectief en verstandelijk weten. De mogelijkheden, die historisch verwerkelijkt zijn, het leven en werken van historische personen, spreken ons aan en doen een beroep op ons menszijn in zijn volheid.

Men kan derhalve vragen, wat het wezen van dit bestaan zelf is, waaruit dat alles, wat cultuur en wetenschap heet, voortkomt. Het historisme gaat uit van de wetenschap en haar bron, het historisch denken. De vraag naar het wezen van het bestaan zelf grijpt evenwel terug naar de oorsprong van alle wetenschap, dus ook van de geschiedwetenschap. Zo vindt het historisch denken zijn oorsprong in het historisch zijn van het bestaan zelf. Het bestaan is zelf historisch, omdat het in een wezenlijke betrekking staat tot de tijd. Het bestaan is namelijk eindig en alleen van de eindigheid uit kan het naar zijn zin, verloop en mogelijkheden begrepen worden. Daarmede is de vraag naar de zin der geschiedenis teruggebracht tot de vraag naar de zin van het bestaan.

Maar ook deze vraag wordt niet op zich zelf en terwille van zich zelf gesteld, maar in het kader van de alomvattende vraag naar de zin van het zijn in het algemeen. Het antwoord hierop zoekt het denken, dat zich bezint op het wezen van het bestaan, te geven door de zin van het zijn in verband te brengen met het wezen van de tijd. Het probleem van de tijd daarmede in het centrum gesteld te hebben van alle vragen, niet slechts naar de zin der geschiedenis, maar van het zijn in het algemeen, is ongetwijfeld de verdienste van het existentiële wijsgerige denken, dat in de hier kort weergegeven probleemstelling vertegenwoordigd wordt door Heidegger (geb. 1889).

K. KUYPERS M. Heidegger, Sein und Zeit, 1927.
K. Jaspers, Philosophie, 3 Bde, 1932.
J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, 1938.