I. DE WETENSCHAP DER DOGMAGESCHIEDENIS In de loop der eeuwen heeft het woord dogma herhaaldelijk van betekenis gewisseld. In het moderne spraakgebruik wordt het echter algemeen gebruikt om een leer aan te duiden, die op gezag wordt aanvaard, en in het bijzonder een leer, die door de christelijke kerk aan de leden der kerkgemeenschap als verplichtend wordt voorgehouden en opgelegd.
Omdat nu de christelijke kerk deze leer voorhoudt als de juiste weergave van de door Christus en de apostelen verkondigde waarheid, rijst aanstonds het probleem, welke de verhouding is tussen de oorspronkelijke christelijke prediking en het dogma dat door de kerk wordt verkondigd. Immers, reeds op het eerste gezicht blijkt de afstand, die bestaat tussen de eenvoudige, veelal beeldende uitdrukkingen der Schrift en de gewoonlijk abstracte formule, waaraan de kerk haar leden bindt.
Hoe is uit de oerchristelijke prediking het kerkelijk dogma geworden; welke oorzaken maakten, dat de christelijke kerk kwam tot het vastleggen der leer in vaste formules; welke factoren hebben op de vorming dier formules ingewerkt? Op deze vragen tracht de dogmageschiedenis een antwoord te geven.
Vanzelfsprekend wordt dit antwoord sterk beïnvloed door ieders persoonlijke opvatting omtrent de oerchristelijke prediking, die immers het uitgangspunt der dogmaontwikkeling is. En omdat deze opvatting op haar beurt afhangt van ieders wereldbeschouwing, geloof en filosofie, daarom is het uiterst moeilijk, zo niet onmogelijk, een dogmageschiedenis zonder vooropgezette mening op te bouwen. Zeer globaal kan men in de opvatting der dogmaontwikkeling drie richtingen onderscheiden.
Verschillende richtingen in de dogmageschiedenis De radicale richting wordt in verschillende vorm voorgestaan door modernisten en sommige beoefenaars der vergelijkende godsdienstwetenschap. Volgens hen is Christus de grondlegger van een religieuze, ethische of nationale beweging, niet de prediker van een leer. Deze beweging heeft zich geleidelijk gekristalliseerd tot een organisatie, die zich naast een bestuurshiërarchie ook een leersysteem schiep. Dit leersysteem is dan echter niet anders dan de symbolische uitdrukking van de religieuze beleving, veranderlijk naar omstandigheden van volksaard en cultuurperiode (modernisten); of een samenvoeging van heterogene elementen uit godsdienstige, filosofische en mystische stromingen waarmee het Christendom in aanraking kwam (vergelijkende godsdienstwetenschap). Zo ontstaan, is het dogma een zuiver menselijk product, evenals iedere constructie van menselijk denken aan radicale veranderingen onderhevig (zie b.v. voor de modernistische opvatting: J. Turmel, Histoire des Dogmes, 6 dln, 1931-1936; G. A. van den Bergh van Eysinga, Leeft Jezus of heeft hij alleen maar geleefd?, 1930).
Onder de aanhangers van deze richting gaan sommigen uit van het beginsel, dat godsdienst noodzakelijk het product is van de zelfontplooiing van de geest, terwijl anderen een volslagen breuk tussen intellectuele waarheid en religieuze beleving veronderstellen. Allen echter stemmen hierin overeen, dat zij de mogelijkheid van een bovennatuurlijke goddelijke openbaring op filosofische gronden loochenen.
Tot een wetenschappelijk verantwoorde verklaring van het historisch verschijnsel, dat het Christendom is, zijn zij m.i. niet gekomen: Turmels werk bijvoorbeeld, dat voor deze richting op dogmahistorisch terrein het meest representatieve is, getuigt volgens mij behalve van uitgebreide eruditie ook van ernstig gebrek aan historische zin.
De vrijzinnige opvatting, belichaamd in een grootmeester der dogmageschiedenis als Harnack, aanvaardt, dat ook het oorspronkelijk Christendom enige leerelementen bevatte, maar meent dat de kern van het Christendom niet lag in de leer, doch in de nieuwe religieuze beleving, door Christus gepredikt en in zijn persoonlijk leven uitgedrukt: God is de vader der mensen en het mensenleven en -lot liggen in zijn hand geborgen. Zeker zijn in deze prediking enige waarheden vervat, zoals Gods goedheid, de zondenvergeving, de belofte van een eeuwig leven, maar deze leerstukken zijn zo simpel, dat in de Apostolische Geloofsbelijdenis alles volledig ligt uitgedrukt, wat tot het wezen van het Christendom behoort.
Als desondanks de kerk tot een uitgewerkte, in begripsformules vastgelegde en voor de leden bindende leer gekomen is, is dit aan het Christendom in wezen vreemd. De vervorming was weliswaar noodzakelijk, omdat het Christendom, zodra het in de Hellenistische wereld binnendrong, zich in de filosofenmantel moest hullen, zodat de heilsboodschap werd tot een filosofisch leersysteem, en de liefdegemeenschap in Christus tot een school met vastomlijnde leer. Maar de tragiek dezer ontwikkeling is, dat de dogmatische omhulling, die noodzakelijk was om de Hellenistische mens in aanraking te brengen met de christelijke religieuze beleving, haar eigen leven begon te leiden en de religieuze ervaring overwoekerde.
Het dogma, dat als een wezenlijk element van het Christendom werd beschouwd, werd voor de niet-Hellenistische mens tot een pantser, dat zich tussen de gelovige en zijn hemelse Vader schoof en dat slechts door enkele religieuze genieën als Augustinus en Luther werd doorbroken. Zo kan Harnack met zekere sympathie de groei van het dogma en der Rooms-katholieke kerk beschrijven, die immers het onontbeerlijke middel was om aan het Christendom in de oude wereld levenskracht te geven, maar bestrijdt hij het noodlottig vasthouden door de Roomse en orthodox-protestantse kerken aan wat hij beschouwt als een alleen voor bepaalde tijden geldende, toevallige vorm van Christendom. (A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3 Bde, 4de dr. 1909-1910; dezelfde, Grundriss der Dogmengeschichte, 6de dr. 1922. Voor een critiek op Harnack:K.Sietsma, Adolf von Harnack, voornamelijk als dogmahistoricus, 1933.
Hoewel tegen Harnack reagerend, toch sterk van hem afhankelijk: Fr. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4de dr. 1906. Berustend op de beide genoemden: W. Kohier, Dogmengeschichte als Geschichte des christlichen Selbstbewusstseins, 1938; voorts M. Wemer, Die Entstehung des christl. Dogmas, 1941; uitgaande van de vrijzinnige opvatting en van de eschatologische interpretatie van het Evangelie, komt hij tot radicaal-getinte conclusies.)
De orthodoxe opvatting berust op een radicaal verschillende visie van het Christendom: Christus heeft als grondslag van de nieuwe zedewet en de nieuwe religie een nieuwe waarheid verkondigd, die, van God komend, het mensenleven met al zijn problemen overstraalt en culmineert in de zelfopenbaring van Gods eigen drievuldig leven. Als Jezus zich de Waarheid noemt en het Licht der wereld (Joh. 14 : 6, 8 : 12), is het eerste wat hij van zijn discipelen vraagt het geloof, waardoor zij verstand en hart nederig buigen voor zijn getuigenis. Zo heeft dan ook de kerk steeds als eerste eis aan haar leden gesteld het gelovig aanvaarden van Christus’ leer (vgl. 2 Joh. 9 e.v.).
Het dogma is niet anders dan de noodzakelijke uitdrukking van de prediking van Christus en de apostelen, aangepast aan de behoeften van latere tijden. Om de noodzakelijkheid van de dogmatische formule aan te tonen, beroept de orthodoxe opvatting zich op de eigen aard der christelijke waarheid, die als goddelijke waarheid ons menselijk begrijpen te boven gaat, maar toch werd uitgedrukt in menselijke begrippen en in woorden, aangepast aan de mensen van Christus’ omgeving.
Woorden en begrippen ondergaan dan ook in Christus’ mond geweldige spanningen, die soms stijgen tot het paradoxale. Men vergelijke met elkander de uitspraken: ‘Wie mij heeft gezien, heeft de Vader gezien’ en even later: ‘De Vader is groter dan ik’ (Joh. 14 : 9, 28). Tegenover deze waarheid ziet de gelovige zich geplaatst, tegenover haar moet hij zijn geest buigen en zijn jawoord spreken. Hoe kan hij dit doen, zonder deze woorden van Christus met elkander te vergelijken en zich af te vragen, wat Christus bedoelt? M.a.w., hij moet zich de goddelijke waarheid assimileren door haar over te zetten in zijn begrippen, die hij moet trachten te ordenen en tot eenheid te brengen.
Zo is een reflexe doordringing van het geloofsgegeven de noodzakelijke taak, waarvoor ieder gelovige zich, naar de mate zijner krachten, geplaatst ziet en die des te dringender wordt, hoe meer hij zich ook op andere gebieden tot reflex denken opwerkt. Iedere nieuwe ontdekking immers zal hem dwingen, deze te toetsen aan de door het geloof bezeten waarheid, die voor zijn denken hoogste norm is. Deze telkens vernieuwde bezinning op het geloofsgegeven zal hem ook telkens nieuwe aspecten onthullen van de overrijke, goddelijke waarheid, die hoewel onder zulke eenvoudige woorden verscholen, toch over alle problemen van het mensenleven haar licht doet stralen.
Wat reeds voor de enkeling geldt, is van veel dwingender noodzaak voor de kerk, die immers de zending heeft het evangelie te verkondigen aan altijd nieuwe mensen, met nieuwe opvattingen en nieuwe problemen. Telkens weer moet zij zich bezinnen op het openbaringsgegeven, om daaruit te puren, wat zij aan haar leden en doopleerlingen heeft voor te houden als het antwoord op de vraagstukken van deze tijd.
Het dogma is de ontvouwing van het evangelie, waarbij veel, dat vroeger in de schaduw bleef, door de nood der tijden in het volle licht wordt geplaatst. Nieuwe dogma’s zijn er dus niet, in die zin, dat alles wat het dogma leert, reeds in de oorspronkelijke prediking vervat moet zijn; nieuw kan echter het dogma zijn, inzover dat al wat in die openbaring impliciet sluimerde of halfbewust aanwezig was als geleefde practijk meer dan als uitgesproken leer, nu tot het volbewuste leerbezit der kerk gaat behoren. De inhoud van het dogma is dus volgens deze opvatting geen andere dan die van Christus’ prediking: de vorm slechts verschilt.
Deze opvatting is in hoofdzaak aan orthodoxe protestanten en Rooms-katholieken gemeen. Van practisch belang voor de interpretatie der dogma-ontwikkeling is echter hun verschillende houding t.o.v. het leergezag. Daar de protestant meent, dat de juistheid van een bepaalde leer door ieder individueel kan en moet worden getoetst aan de Schrift, kan hij toegeven, dat de kerk als geheel gedwaald heeft. In feite nemen de protestantse kerken aan, dat de dogma’s door de eerste vier grote concilies vastgelegd, de juiste uitdrukking zijn der christelijke waarheid. Sinds de 5de eeuw is echter de Roomse kerk steeds verder van het zuivere evangelie afgedwaald, tot de hervormers daartoe terugkeerden, en de protestantse kerken deze leer in hun symbolische boeken dogmatisch vastlegden. Het orthodox-protestantse standpunt wordt het meest benaderd door: R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3de en 4de dr. 1920-1933; dezelfde, Grundriss der Dogmengeschichte, 7de dr. 1936.
De Roomse kerk daarentegen meent, dat Christus’ belofte, tot het einde der tijden met zijn apostelen te zullen zijn in hun prediking (Mt. 28 : 20) en hun de Geest der waarheid te zenden, die hen tot de volle kennis der waarheid geleiden zal (Joh. 16 : 13), op de eerste plaats aan de gemeenschap der kerk is gedaan. De kerk als gemeenschap kan dus niet dwalen in haar interpretatie der christelijke openbaring, zodat al wat zij als de juiste interpretatie van het evangelie aan haar gelovigen voorhoudt, met het evangelie in overeenstemming is en deelt in de goddelijke onfeilbaarheid van Christus zelf. Er kunnen dus binnen de kerk bij afzonderlijke personen of scholen wel valse meningen voorkomen, maar wat het hoogste kerkelijke leergezag als te geloven dogma voorhoudt, kan niet anders zijn dan de in Christus’ openbaring vervatte waarheid. Het geloof der kerk kan niet dwalen. Zo moet de Roomse kerk de onveranderlijkheid van het dogma en de waarde der traditie handhaven: want wat eenmaal door de kerk als geloofswaarheid werd aanvaard, is van evangelische oorsprong en blijft dus voor de christenen van alle tijden geldig, ook als het misschien enige tijd op de achtergrond kan raken.
Toch erkent de katholieke kerk, dat ieder dogma slechts een aspect der goddelijke waarheid uitdrukt, zodat het misschien later aanvulling zal behoeven; ook dat de formulering, waarin het dogma werd gehuld, tijdsgebonden elementen kan bevatten, zodat later een gelukkiger formule kan worden gevonden. Hoewel zij dus niet in volstrekte starheid aan de oude formule vasthoudt, toch kan zij niet dulden, dat aan de gedachte, die in die formule werd gehuld, afbreuk wordt gedaan. Het kleed kan verslijten, maar het levende lichaam der leer, in de loop der eeuwen onder de genade des H. Geestes gegroeid, mag niet worden verminkt.
(De Roomse opvatting van dogma-ontwikkeling wordt, behalve door Newman en Van Ginneken (zie onder), uiteengezet door L. de Grandmaison, Le dogme c lire tien, 1928. Een dogmageschiedenis van Rooms standpunt geven: J. Tixeront, Histoire des dogmes, 3 dln, 2de dr. 1909-1912; J. F. de Groot, Conspectus historiae dogmatum, 2 dln, 1931; zeer kort: R. Draguet, Histoire du dogme catliolique, 1941.) Factoren der dogma-ontwikkeling Terwijl over het bestaan der verschillende factoren veelal overeenstemming heerst, wordt de waardering ervan goeddeels bepaald door de richting, waartoe men behoort. Het milieu is volgens de radicale school de ^ milieu allesoverheersende factor, terwijl ook Harnack daaraan een zeer sterke invloed toekent. ‘Het dogma is in zijn conceptie en in zijn uitbreiding een werk van de Griekse geest op de bodem van het Evangelie’ (Lehrbuch I, blz. 20).
Ook de orthodoxe opvatting erkent het grote belang van het milieu. Dit stelt immers zijn problemen, waardoor de christenen gedwongen worden zich dieper te bezinnen op het licht, dat het geloofsgegeven op de vraagstukken van hun tijd werpt. Zo is het te verklaren, dat tot de dogma’s, wier bezit het spoedigst tot klaarheid kwam, de leer over de schepping en over de verhouding van ziel en lichaam behoorde. En in de moderne tijd heeft het streven naar centralisatie enerzijds, anderzijds het nationalisme, ertoe bijgedragen, dat de positie van de paus in het volle licht werd geplaatst. Maar meer deed het milieu dan ook niet: het heeft geen stenen geleverd voor de opbouw van het dogma, maar werd aanleiding dat de christenen zich in contact met en onder invloed van hun omgeving sneller en dieper op bepaalde aspecten der geopenbaarde waarheid bezonnen, zodat deze aspecten sneller tot dogma kristalliseerden.
Een tweede factor zijn de ketterijen, die in de verschillende perioden der dogma-ontwikkeling ontstonden. De vrijzinnige dogmageschiedenis is geneigd, de ketterij te beschouwen als een rest van het , oorspronkelijke, voor-dogmatische Christendom, dat zich tegen de ontwikkeling van het dogma verzet, totdat het door de kerk in haar groei wordt uitgestoten. Harnacks sympathie voorMarcions vreemde God is bekend.
Daarentegen beschouwt de orthodoxe dogmageschiedenis de ketterij als een ziekeiijk uitwas aan de boom der christelijke leer. Soms onder invloed van het milieu (het oosters dualisme, oorsprong van het gnosticisme), soms ten gevolge van eenzijdige theologische beschouwing (de pelagiaanse affirmatie der wilsvrijheid tot loochening van genade en erfzonde toe), wordt een bepaald aspect der christelijke waarheid zo eenzijdig beklemtoond, dat andere aspecten eraan worden opgeofferd. Aldus wordt een veelal authentiek christelijk gegeven, omdat het niet langer in de samenhang van het geheel wordt gezien, tot een caricatuur van het Christendom. Voor het begrip der dogma-ontwikkeling is dus de studie der ketterij om twee redenen noodzakelijk: zij toont ons iets van het voorafgaande stadium der leerontwikkeling, waaruit zij groeide; en zij verklaart ten dele de latere dogmatische uitbouw, die immers het gevaar der binnensluipende dwaling tracht af te weren.
Als belangrijke factor moet ook de bezinning der gelovigen worden genoemd, die zich zowel op wetenschappelijk-theologische als op beschouwendaffectieve wijze steeds weer in de geloofsgeheimen verdiepen, en daaruit onder de verlichting van de H. Geest onvermoede elementen putten, die dan soms tot dogma worden, als de kerk de zo ontdekte waarheid als authentiek evangelisch erfgoed erkent. Zo is het dogma der Onbevlekte Ontvangenis eerst langzaam tot het refiexe bewustzijn der kerk doorgedrongen, waarbij de devotie van gelovigen en herders een sterk stuwende kracht was. En zo heeft zich door theologische reflectie op de oeroude kerkelijke practijk van doopsel, eucharistie, boete, enz. geleidelijk de sacramentenleer gevormd.
Terwijl volgens de radicale en vrijzinnige opvatting de theologie wezenlijk nieuwe, want zuiver filosofische, elementen aan het openbaringsgegeven toevoegt, is zij volgens de orthodoxe denkwijze een wettig middel, waarmee de kerk zich de christelijke waarheid eigen maakt. Wel kunnen de filosofische opvattingen een rol spelen, zodat de formulering van het dogma de invloed van filosofische systemen weerspiegelt (al heeft de kerk steeds getracht, zich voor de uitdrukking van het dogma zoveel mogelijk van algemeen menselijke begrippen te bedienen), maar in de opvatting der kerk is een dogma nooit de vastlegging van een filosofische leer, doch steeds van een door Christus geopenbaarde waarheid.
Het geloof der kerk tenslotte is een factor, waarvan de allesoverheersende waarde theoretisch door allen wordt erkend hoewel de grote dogmageschiedenis dat inzicht nauwelijks weerspiegelt. Immers het dogma wilde nooit anders zijn dan de uitdrukking van dat geloof, waaraan de kerk de verschillende meningen toetste om ze te aanvaarden of ze te verwerpen. De dogma-ontwikkeling is de kristallisering van het kerkelijk geloof rond bepaalde feiten en problemen; het geloof der kerk is de machtige onderstroom, die het dogma draagt. De houding van Athanasius in de grote ariaanse [strijd is onverstaanbaar, zonder rekening te houden met zijn rotsvast geloof in Christus’ godheid.
Zo moet de orthodoxe dogmageschiedenis verwijzen naar een laatste factor, die onzichtbaar werkt, zodat hij niet direct onder de beschouwing der geschiedenis valt, maar die alleen het spel der andere factoren verstaanbaar maakt. Christus’ Geest is het, die zijn gelovigen en zijn kerk leidt en bezielt, hen sterkt en verlicht in het geloof. Terwijl zij de invloeden van buiten ondergaan, alles onderzoekend om wat goed is te behouden (1 Thess. 5 : 21), terwijl zij zich tegen de verdraaiing der zuivere leer door de ketterij verzetten, terwijl zij onder de drang van nieuwe problemen nieuwe aspecten der waarheid ontwikkelen, ervaren de gelovigen de kracht van Christus’ belofte, dat Hij met hen zal zijn tot het einde der tijden. Deze goddelijke leiding alleen is het, die maakt dat onder de verscheidenheid van wisselende invloeden het erfgoed der openbaring ongerept wordt bewaard. Dat zeer vele, zo niet alle feiten der dogma-ontwikkeling aanwijsbare, menselijke oorzaken hebben, doet de gelovige in deze overtuiging niet wankelen, bevestigt hem integendeel in zijn geloof, omdat hij ziet, hoe Gods voorzienigheid juist door middel van zijn schepselen zijn doel bereikt.
J. van Ginneken, [i]De evolutie van het dogma,[/i] 1926.
J. H. Newman, Essay on the development of christian doctrine, 2de dr. 1878.
De taak der dogmageschiedenis De geschiedenis van het dogma is een onderdeel der kerkgeschiedenis, maar een onderdeel, dat een goed afgebakend terrein bestrijkt, nl. de kerkelijke leer, en dat daarom met recht als afzonderlijke wetenschap kan worden behandeld. Zij moet onderzoeken, hoe de prediking van het evangelie werd tot de verkondiging van dogma’s, en de verschillende factoren tegen elkander afwegen en onderling ordenen, die aan de afzonderlijke dogma’s het aanzien gaven. Daarbij bedient zij zich volgens haar eigen onderwerp van de methode der ideeëngeschiedenis, rekening houdend met de eigen aard van deze christelijke idee. Theoretisch kan de dogmageschiedenis van de geschiedenis der ketterij of der theologie worden onderscheiden, practisch zal zij echter ook deze in haar beschouwing moeten betrekken.
Als de aantrekkelijkheid der geschiedenis gelegen is in het feit, dat wij uit het verleden onszelf leren verstaan, die de vrucht van die eeuwenlange ontwikkeling zijn, geldt dit bijzonder voor de geschiedenis van het dogma. Immers het dogma speelt in het leven van de Europese mens, ook van de ongelovige, een niet te onderschatten rol. Vooral echter voor de gelovige, die het dogma meedraagt als zijn kostbaarst bezit en de diepste kern van zijn leven, is het een vreugde en verkwikking, in het historisch perspectief de zuivere zin van het dogma helder te zien oplichten en de kracht van de oude, door veelvuldig gebruik versleten formules te ervaren, zoals zij in vroeger eeuwen ervaren werden als de verlossende uitkomst na jaren of eeuwen van strijden en moeizaam tasten.
Bij de ordening der historische gegevens kan de dogmageschiedenis met vrucht de beschouwing van Newman benutten, die in het leven van ieder dogma drie perioden meende te kunnen onderscheiden: vooraf gaat een periode van spontaan bezit, te vergelijken met de kinderjaren, waarin het dogma half-bewust of impliciet sluimert in het geloof der kerk; in een ‘Sturm und Drang ’periode, waarin de theologische reflectie zich van een leerstuk meester maakt, waarin verschillende meningen op elkander botsen, ontwaakt het bewustzijn; tenslotte bedaart de storm, doordat opvattingen, die met het evangelie onverzoenbaar zijn, worden uitgestoten en het waarheidsbezit wordt vastgelegd: het dogma is er in zijn mannelijke rijpheid.
Hier ligt de fundamentele moeilijkheid der dogmageschiedenis. De kinderjaren zijn de sleutel voor het verstaan van de man, maar de kinderjaren zijn gewoonlijk slecht bekend. Uit de aard der zaak beginnen de geschreven bronnen over een bepaalde leer pas uitvoeriger te spreken, wanneer het bewustzijn ervan ontwaakt, zodat veelal de oudste gegevens, waarover wij beschikken, de resultaten zijn der eerste theologische reflectie. Daarvóór vinden wij slechts zwakke aanduidingen. Een ernstige fout zou het echter zijn, op die theologische geschriften blind te vertrouwen, want zij weerspiegelen het geloofsleven slechts onvolkomen, ja, vaak vervalsen zij het, zolang de theologie niet tot rijpheid gekomen is. Er is dan ook naast veel speurzin uiterst fijne tact vereist en veel aanvoelingsvermogen, om uit de fragmentaire gegevens en onbeholpen eerste schetsen het beeld te reconstrueren van het geloof der kerk, dat de achter- en ondergrond vormt van de ontwikkeling.
De dogmageschiedenis is nog een te jonge wetenschap om, gezien de bijzondere moeilijkheden van haar onderwerp, op vaste resultaten te kunnen bogen. Zeker, Harnack en Loofs hebben grote dogmahistorische synthesen geschreven, maar bij nader onderzoek blijken vaak juist de grondslagen van het imposante bouwwerk voos. Anderen ontkomen aan dit euvel slechts in zover zij zich aan een synthese niet wagen. Er moet nog zeer veel detailstudie worden verricht. Daarbij komt, dat de dogmageschiedenis, als vaker bij jonge wetenschappen voorkomt, groter aandacht heeft besteed aan het abnormale geval, hier de ketterij, dan aan de uitingen van gezond leven.
De leer der grote kerkvaders, met uitzondering van Augustinus, die bij nader toezien de regel bevestigt, is betrekkelijk weinig onderzocht. Bovendien heeft de dogmageschiedenis — het verschijnsel hangt met het voorgaande nauw samen — een schrijnend gebrek getoond aan de tact en het aanvoelingsvermogen, waarvan wij de noodzakelijkheid aanduidden. Verwonderen kan dit niet, omdat niet alleen de radicale school, maar ook Harnack het dogma vijandig gezind is en te ver van het kerkelijk geloof verwijderd staat, om de spanningen te beseffen, die dit geloof voor de gelovige meebrengt, en zo de grote geloofsstroom te vermoeden, die onder de dogma-ontwikkeling voortrolt.
Reeds spoedig gevoelde de kerk behoefte, ten gebruike van haar doopleerlingen en gelovigen een zeer beknopte samenvatting van de voornaamste waarheden van het Christendom te bezitten. Omstreeks 150 heeft de z.g. Apostolische Geloofsbelijdenis in hoofdzaken reeds de vorm, die zij door de eeuwen zou behouden. Opvallend is daarin de nadruk, die gelegd wordt op de heilsfeiten van Jezus' leven: Zijn geboorte uit de Maagd Maria, Zijn lijden onder Pontius Pilatus, Zijn dood en verrijzenis.
Waarschijnlijk moeten wij de aanleiding tot de vorming van dit symbool zoeken in de gnostische stromingen, die het Christendom belaagden. Het Gnosticisme was een beweging, die de verschillende godsdiensten binnendrong, door aan de ingewijden een dieper inzicht in de wereld- en heilsgeheimen te beloven. Dat dieper inzicht omvatte voor de verschillende christelijk-gnostische secten ongeveer het volgende: uit de hoogste, volstrekt verborgen God wordt een reeks lagere goden geboren, waaronder Christus, en als laatste de mensenziel. Door haar schuld is deze mensenziel gevangen in de stof, die niet het werk is van de goede God, maar van een boos beginsel, of van een afvallige godenzoon.
Uit medelijden met de mensenzielen is Christus onder hen neergedaald, om hun de weg naar de godenwereld te wijzen. Hieruit concludeert men, dat Christus niet waarlijk een lichaam heeft aangenomen, dat hij dus noch waarlijk geboren, noch waarlijk gestorven en verrezen is. Ook voor de mensen is het dwaasheid, in een verrijzenis des lichaams te geloven, daar Christus hen juist van de stof kwam bevrijden. Vandaar eisten vele gnostieken volstrekte onthouding van het huwelijk, dat immers slechts dient om de lichamen te vermenigvuldigen. Velen zeiden ook, dat de mens door zijn natuur goed of kwaad is, en ontkenden alle wilsvrijheid. Om deze leer aannemelijk te maken, plachten deze leraars zich te beroepen op geheime overleveringen en aan de kerk onbekende geschriften van Christus en de apostelen (zie b.v. H. Leisegang, Die Gnosis, 2de dr. 1936; J. Steffes, Das Wesen des Gnosticismus, 1923).
De geweldige aantrekkingskracht, die deze beweging op de christenen uitoefende, dwong de kerk daartegen stelling te nemen. De ware mens- of zelfs vleeswording van Gods Zoon wordt beklemtoond, de verrijzenis verdedigd, de christelijke leer van de schepping uiteengezet. Van deze strijd zien wij waarschijnlijk de neerslag in de Apostolische Geloofsbelijdenis.
In de latere fasen van de strijd vooral, begon men zich op de bronnen van het geloof te bezinnen. Zo werd de canon van de echte boeken der apostelen vastgelegd. Vooral werd de waarde onderzocht van de geheime overlevering, waarop de gnostieken zich beriepen. Is het aannemelijk, dat de apostelen hun eigenlijke leer meedeelden, niet aan hun uitverkoren leerlingen, de bisschoppen, die zij tot hun opvolgers in het predikambt aanstelden, maar aan overigens onbekende ingewijden? Om in de waarheid te blijven, moet de gelovige de eenheid bewaren met de oude kerk, die in haar bisschoppen en vooral in die van Rome op de apostelen is gegrondvest (Irenaeus, gest. ca 190; Tertullianus). Nauwelijks een eeuw na de dood der apostelen had de kerk dus reeds het klare bewustzijn veroverd, dat alleen in de hiërarchische, bisschoppelijk georganiseerde kerk de verbinding met Christus te vinden is (vgl. G. Bardy, La théologie de PEglise de St. Clément d St. Irénée, 1945).
Een ander probleem werd onmiddellijk door de christelijke leer gesteld. Als een kostbaar erfgoed hadden de christenen het monotheïsme van de Joden ontvangen, maar zij aanbaden Christus als God en beleden Hem in hun geloofsbelijdenis als de eengeboren Zoon Gods. Hoe moest nu de verhouding tussen Christus en God worden opgevat? Twee richtingen tekenden zich hier spoedig af. Sommigen beschouwden de Zoon als het scheppende Woord en de Wijsheid Gods, die bij de schepping van de Vader uitging en diens Zoon werd (Apologeten ca 150-180; Tertullianus gest. 222). Anderen zochten de oplossing hierin, dat de Zoon een uitstroming van Gods wezen is, goddelijk, ja God, maar toch een wezenlijk mindere God dan de Vader, die de enig ware God is (Origenes, gest. 254).
Beide opvattingen bestonden naast elkander, tot hun gebreken aan de dag traden. Oppervlakkig kan het schijnen, alsof in de 2de en 3de eeuw geen ware leer van de Drievuldigheid bestond; maar deze twee tegengestelde verklaringen onthullen juist het bestaan van een geloofswaarheid, waarvan beiden een begrijpelijke uitleg trachten te geven. Bij nader toezien vinden we dan ook in andere geschriften, ook van deze zelfde leraars, waarin zij niet met dit probleem bezig zijn, uitlatingen, die zeer duidelijk van een werkelijk Drievuldigheidsgeloof getuigen (vgl. J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, II, 4de dr. 1928).
In de eerste helft der 3de eeuw werd de eerste opvatting tot haar uiterste consequentie gevoerd door Praxeas en Sabellius, die leerden, dat de Zoon niet anders is dan een nieuwe verschijningsvorm van de Vader, zodat dus de Vader zelf geleden heeft (Patripassianen). Deze opvatting was al te aanstotelijk, en werd snel uit de kerk gebannen.
De gevolgtrekking uit de andere opvatting werd pas rond 320 getrokken door een priester van Alexandrië, Arius. Deze verkondigde, dat Christus, die minder is dan de Vader, een schepsel moet zijn, hoog boven de overige schepselen verheven, maar toch volstrekt van God onderscheiden; Zoon Gods wordt hij slechts genoemd, omdat hij het uitverkoren schepsel is, want in de onstoffelijke God is geboorte onmogelijk; als schepsel is Christus niet waarlijk eeuwig, noch onveranderlijk.
Spoedig werd Arius door zijn bisschop veroordeeld, maar toen bleek dat hij medestanders kreeg, en grote verwarring in de kerk ontstond, riep keizer Constantijn het Concilie van Nicaea bijeen (325). Daar werd het vonnis bekrachtigd en de christelijke leer vastgesteld, door in de Apostolische Geloofsbelijdenis de woorden in te lassen: r ‘geboren uit de Vader, d.w.z. uit het wezen van de Vader . .ware God uit ware God, geboren en met gemaakt, een van wezen (óuoGuaio'-) met de Vader’. Ook werd de banvloek uitgesproken over allen, die zeiden dat de Zoon een schepsel is, veranderlijk en niet eeuwig (Denzinger-Bannwart, Enchiridion Symbolorum, voortaan afgekort Dzn., blz. 54).
Vrijwel alle bisschoppen ondertekenden, zij het niet van harte. Een grote groep bewonderaars van Origenes, onder leiding van Eusebius van Caesarea (ca 263-340), wilden de Zoon wel God noemen, maar oordeelden dat het ‘ware God’ te ver ging. Met alle middelen bestreden zij de verdedigers van de leer van Nicaea, vooral Athanasius, de nieuwe bisschop van Alexandrië (295-373). De situatie werd nog vertroebeld, doordat één van de vurigste aanhangers van Nicaea, Marcellus van Ancyra (gest. ca 370), een leer voordroeg, die sterk op die der patripassianen geleek, zodat men met schijn van recht ook de uitdrukking ‘één van wezen’, van die dwaling kon verdenken.
Terwijl de eusebianen, door de keizers begunstigd, in altijd nieuwe formules hun bemiddelende positie trachtten uit te drukken, bleef Athanasius de onvermoeide kampioen van Nicaea. Telkens wees hij op de grondfout van het Arianisme, dat de schriftteksten uitkoos en besnoeide naar eigen filosofisch inzicht, en aldus ieder geheim uit het geloof bande. Moest bovendien twijfel aan de ware godheid van Christus niet het wezen van het Christendom ondermijnen? Immers, Christus heeft ons met de Vader verzoend, omdat hij behalve mens ook ware God was. Tegenover de eusebianen herhaalde hij, dat op de beslissing van het grote Concilie niet mocht worden teruggekomen.
(Vgl. V. Cremers, De Verlossingsidee bij Athanasius, 1921).
Toen de arianen hun leer steeds driester voordroegen, keerde een gedeelte der eusebiaanse partij in hoofdzaak tot de leer van Nicaea terug, hoewel zij de uitdrukking ‘één van wezen’ als patripassiaans bleven verwerpen. Maar nadat Athanasius en zijn medestander Hilarius van Poitiers (gest. 367) hun hadden aangetoond, dat de formule van Nicaea niet die zin had, en de enige zekere waarborg tegen het Arianisme bood, verzoenden zij zich met Athanasius. Alleen om spoedig zijn ballingschap te delen!
Nadat de dood van keizer Constantius (337-361) de ariaans-gezinden van hun beschermer had beroofd, keerde de overgrote meerderheid der bisschoppen tot de communie van Athanasius terug. Na de jarenlange scheiding verstond men echter elkander moeilijk. De vroegere Eusebianen spraken bij voorkeur van drie hypostasen en één wezen, om door het woord hypostase aan te duiden, dat Vader, Zoon en H. Geest werkelijk bestaande realiteiten, niet louter namen zijn. De volgelingen van Athanasius daarentegen beschouwden hypostase als synoniem met wezen en spraken van drie personen en één hypostase of substantie. Zij verdachten de anderen ervan, zoveel nadruk op het onderscheid te leggen, dat Vader, Zoon en H. Geest geheel onderscheiden en verschillende wezens waren, terwijl hun eigen uitdrukking ‘drie personen’ door de andere groep van patripassianisme werd verdacht, omdat het woord persoon aan een toneelrol herinnerde. Op een synode, door Athanasius te Alexandrië bijeengeroepen (363), verklaarden beide partijen hun zienswijze en bleek er geen verschil in de zaak te bestaan. Dus werd besloten, dat allen het Concilie van Nicaea zouden aanvaarden, maar dat overigens beide uitdrukkingen zouden worden toegelaten.
De standvastigheid van Athanasius had het Concilie van Nicaea gered, de tegenstand der eusebianen was aanleiding geworden, om volle nadruk te leggen, niet alleen op de eenheid, maar ook op het onderscheid der goddelijke personen. Maar het probleem, hoe ieder der drie personen werkelijk God kan zijn, terwijl er één God is, was daardoor des te nijpender geworden. Athanasius had zich van die vraag afzijdig gehouden, maar zijn strijdmakker Hilarius van Poitiers trachtte met grote schroom, maar ook met inspanning van al zijn vermogens, zo diep mogelijk binnen te dringen in het goddelijk geheim van Vader en Zoon. Uit het begrip goddelijke geboorte, dat in de namen Vader en Zoon gegeven is, leidde hij af, dat de Zoon van de Vader onderscheiden moet zijn, en tevens één van wezen met Hem. Want geboorte in God is noodzakelijk volledige, onverminderde mededeling van het ondeelbare wezen zelf van de Vader aan zijn Zoon.
De Zoon is dus geheel God, dezelfde God als de Vader, van wie hij slechts onderscheiden is als de geborene van de voortbrenger. De drie Cappadocische vaders, Basilius van Caesarea (329-379), Gregorius van Nazianze (329-390) en Gregorius van Nyssa (335-394), vatten deze gedachte op en leerden, dat de drie goddelijke personen één en identiek zijn in hun wezen, maar van elkander onderscheiden door hun oorsprong, zodat het onderscheid alleen in hun onderlinge betrekking gelegen is. Later werd deze leer door Augustinus (354-430) uitgewerkt en verrijkt met een nadere verklaring van de oorsprong van Zoon en H. Geest: de eerste, die door de Schrift Woord en Wijsheid Gods genoemd wordt, komt uit de Vader voort als vrucht van zijn eeuwige zelfbeschouwing, terwijl de H. Geest geademd wordt in de eeuwige liefde-omhelzing van Vader en Zoon (vgl. P. Smulders, La doctrine trinitaire de St. Hilaire de Poitiers, 1944; M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, 1927).
Terwijl het dogma der Drievuldigheid rijpte, rees het probleem van Christus. Vast stond nu, dat hij waarlijk God is, maar sinds de strijd tegen de gnostieken stond ook vast, dat hij waarachtig mens is. Reeds in de 3de en 4de eeuw waren over het aldus rijzend probleem verschillende meningen voorgedragen, die zonder veel moeite door de kerk waren overwonnen. De grote strijd ontbrandde, toen de bisschop van Constantinopel, Nestorius (gest. ca 451) heftig protesteerde tegen de benaming Moeder Gods, door een predikant aan Maria gegeven. Volgens Nestorius is Maria wel moeder van Christus, maar niet moeder van God. Want in Christus zijn het goddelijk Woord en de mens Jezus wel nauw verbonden, zodat zij naar buiten als één morele persoonlijkheid optreden, maar niet zo, dat de daden van de mens ook werkelijk daden van het Woord zijn; dus is de mens Jezus, en ook de samengestelde persoon Christus uit Maria geboren, maar niet het goddelijk Woord.
De patriarch van Alexandrië, Cyrillus (gest. 444) nam de verdediging van de oude benaming Moeder Gods op zich. Hij wees daarbij op het beginsel van Athanasius, dat wij alleen verlost en vergoddelijkt zijn, omdat Gods Zoon zelf ons door zijn dood met de Vader heeft verzoend; volgens Nestorius echter heeft niet het Woord, maar alleen de mens Jezus waarlijk geleden, zodat het fundament der verlossing teloor gaat (vgl. H. du Manoir de Juaye, Dogme et Spiritualité chez St. Cyr, 1944).
De strijd ging niet slechts tussen de twee machtigste bisschoppen van het Oosten, maar tussen twee theologische scholen. De traditie van Alexandrië, sterk op de geestelijke zin der Schrift gericht, had steeds volle nadruk gelegd op de goddelijke werkelijkheid van Jezus’ leven. Daarentegen hield de school van Antiochië, waar Nestorius was gevormd, zich trouw aan de letterlijke zin der Schrift en zag vooral de menselijke kant van Jezus’ leven en daden. In Nestorius werd deze laatste opvatting tot het uiterste doorgezet, terwijl de latere monofysieten eenzijdig de eerste zienswijze zouden aanhangen.
Gesteund door paus Coelestinus van Rome (422-432), tot wie beide partijen zich wendden en die, na op een Romeinse synode Nestorius te hebben veroordeeld, aan Cyrillus opdracht gaf dit vonnis op het bijeengeroepen concilie uit te voeren, wist deze niet zonder intrigues op het Concilie van Efese (431) de veroordeling en afzetting van Nestorius te bewerken. Vele bisschoppen uit de invloedssfeer van Antiochië weigerden dit vonnis te erkennen, zodat een Nestoriaanse kerk ontstond, die in Syrië en Mesopotamië nog bestaat.
De strijd was nog niet ten einde. Om de zijnswerkelijke eenheid van godheid en mensheid in Christus uit te drukken, had Cyrillus het woord gebezigd: ‘natuurlijke eenheid’. Cyrillus zelf verliet later deze terminologie, die het kon doen voorkomen, alsof door de vereniging van God en mens een nieuwe godmenselijke natuur was ontstaan, die noch echt goddelijk, noch waarlijk menselijk was. Inderdaad werd deze opvatting na Cyrillus’ dood door zijn bewonderaar Eutyches verdedigd. Onder leiding van de pauselijke legaten veroordeelden op het Concilie van Chalcedon (451) ruim 600 Griekse bisschoppen de eutychiaanse opvatting. In chalcedon nauwe aansluiting aan het schrijven van paus Leo I (440-461) werd de leer vastgesteld: in Christus zijn de twee naturen zonder vermenging en verandering onafscheidelijk verenigd in één persoon of hypostase, nl. de goddelijke persoon van het Woord, dat dus het laatste subject ook van het menselijk bestaan en handelen van Christus is.
Deze definitie, waardoor het wonderlijk inéénverwevenzijn van goddelijke en menselijke eigenschappen in Jezus begrippelijk wordt uitgedrukt, vormt het kerkelijk dogma over Christus.
De leer van Chalcedon, die oppervlakkig een verwerping van Cyrillus lijkt, maar in werkelijkheid zijn leer aanvult en zijn terminologie verbetert, zonder zijn wezenlijke gedachte aan te tasten, werd vooral in Egypte niet aanvaard. Sindsdien bestaat er ook een monofysietische kerk, die de leer van Eutyches huldigt, dat in Christus slechts één godmenselijke natuur is.
Herhaaldelijk werden door de keizers en de bisschoppen van Constantinopel pogingen gedaan om de eenheid te herstellen. Veelal werden de onderhandelingen ten koste der orthodoxie gevoerd, zodat zij leidden tot een telkens vernieuwde breuk met Rome. Wel werd op de volgende algemene concilies telkens het gezag van Rome erkend en de rechtzinnige leer hersteld, maar de vervreemding tussen Oost en West groeide gestadig. In de 9de eeuw werd de tegenstelling tot systeem verheven, toen patriarch Pholius (858-886) de Romeinse kerk van verschillende ketterijen beschuldigde en de stelling verkondigde, dat het Rooms primaat op menselijke instelling berustte en dat, nu Constantinopel de keizerstad was, aan de bisschop dier stad ook het hoogste kerkelijk gezag toekwam. Opnieuw werd de scheuring bijgelegd, maar Photius’ stellingen bleven voortleven en leidden tot het Griekse Schisma (1054), dat ondanks een kortstondige verzoening op de Concilies van Lyon (1274) en Florence (1439), waar de Grieken het pauselijk primaat erkenden, tot heden duurt (vgl. M. Jugie, Le schisme by zant in, 1941).
Uit deze eeuwenlange verwikkelingen verdienen de strijd om de beelden en om het Filioque vermelding. Ter versiering hadden de christenen sinds de oudste tijden afbeeldingen van Christus en Maria naast Beeldendie van oud-testamentische en mythologische verering personen gebruikt (Catacomben). Sporen van verering van het kruis vinden wij omstreeks het midden der 4de eeuw (de kruisvondst van Pompeji is nog niet opgehelderd), terwijl het einde dier eeuw ons de eerste getuigenissen biedt omtrent de verering van Christus- en heiligenbeelden. Ondanks sporadisch verzet had sindsdien de kerk als geheel het gebruik en de verering der beelden, die vooral in de Byzantijnse wereld een steeds hoger vlucht nam, geduld en tegen aanvallen van Joodse en ketterse (monofysietische) zijde verdedigd door erop te wijzen, dat voorstellingen niet alleen ter onderrichting nuttig zijn, maar bovendien de herinnering aan en liefde tot Christus en zijn heiligen kunnen verlevendigen.
Waarschijnlijk uit politieke, zowel als religieuze motieven verbood Leo de Isauriër (717-741) niet alleen de verering, maar ook ieder gebruik van afbeeldingen en beval de verwijdering ervan; op een paleissynode van 753 werd dit decreet ook kerkelijk bevestigd. De paus had reeds in 731 de beeldenstormers veroordeeld en de drie patriarchen van het Oosten sloten zich bij die veroordeling aan (767). De theologen (Johannes Damascenus, gest. ca. 749) verdedigden de beeldenverering tegen de beschuldiging van afgoderij door aan te tonen, ten eerste dat aan de beelden als godsdienstige voorwerpen, evengoed als aan het evangelieboek e.d., eerbied verschuldigd is; vervolgens dat de aan beelden bewezen eer gericht is tot de afgebeelde persoon; tenslotte, dat alleen God in de volle zin aanbeden wordt, terwijl de beelden alleen geëerd worden.
Tot 775 duurde de bloedige vervolging der beeldenvereerders. Met pauselijke instemming riep de regentes Irene een algemeen Concilie te Nicaea 7 ^ Concilie bijeen (787), dat het gebruik en de verering der beelden goedkeurde, daarbij gebruik makend van de door Johannes Damascenus gegeven regels.
De decreten van dit concilie waren aanleiding (tezamen met de politieke tegenstelling tussen Irene en Karel de Grote), dat de beeldenstrijd ook naar het Westen oversloeg. De uiterst onnauwkeurige vertaling ervan, die in het Frankenrijk werd verspreid en die de aangebrachte onderscheidingen geheel verwaarloosde, wekte scherp protest. De Libri carolini, op bevel van Karel door een hoftheoloog (Alcuinus?) samengesteld (790), leerden dat de beelden wel ter onderrichting en versiering mochten worden gebezigd, maar dat alle beeldenverering als afgoderij moest worden veroordeeld. Ondanks de weerlegging door paus Hadrianus I (772-795), werd deze opvatting door een synode van Aken (809) en een bisschopsconferentie te Parijs (825) bekrachtigd. Doch opgeschrikt door de excessen van de beeldenstorm te Turijn (ca 825), begonnen nu ook de Frankische theologen tussen de verschillende graden van verering te onderscheiden, zodat zij moesten toegeven, dat niet alle beeldenverering afgoderij en volstrekt ongeoorloofd was. Toch bleef in het Frankenrijk de afkeer van de beeldenverering levendig tot het einde der eeuw, toen de besluiten van het algemeen concilie van Constantinopel ook in het Westen werden aanvaard.
In het Oosten was de beeldenstrijd opnieuw ontbrand, toen Leo de Armeniër (813-820) de verbodsbepalingen van 753 vernieuwde en de beeldenvervolging weer ontketende. Eerst onder zijn latere opvolgers werden de keizerlijke decreten ingetrokken en het algemeen bekrachtigde de besluiten van Nicaea. In de Middeleeuwen heeft de beeldenverering zich sindsdien ongestoord ontwikkeld. Ook het Concilie van Trenteheeft, toen de protestanten de beeldenverering verwierpen en een beeldenstorm losbrak, menen te kunnen volstaan met een eenvoudige verklaring van het goed recht der beeldenverering onder verwijzing naar-de decreten van Nicaea (Dzn. 986).
De brandpunten van de oppositie tegen de beeldenverering zijn in de oudheid steeds de grensgebieden van het rijk geweest (Spanje, Syrië, Armenië en Gallië). Onder de meer primitieve, vaak pas bekeerde volken was het gevaar van beeldendienst zeker groot, terwijl zij niet in staat bleken de culturele achtergrond der beeldenverering te waarderen. Overdrijvingen van de zijde der gelovigen hebben ongetwijfeld het verzet geprikkeld. De houding van Rome en de grote concilies van Nicaea en Constantinopel daarentegen berustte, zoals de pauselijke stukken en de decreten van Nicaea illustreren, op het traditiebeginsel, dat een door de kerk goedgekeurd gebruik niet zondig kan zijn. Zelfs in de hitte van de strijd heeft de kerk de beeldenverering op zich zelf nooit als iets wezenlijks beschouwd, maar zij kon geen principiële veroordeling der beeldenverering dulden, waardoor dat beginsel zou worden aangetast (vgl. E. J. Martin, A history of the iconoclastic controversy, 1930).
Omstreeks 800 kwam het ‘Filioque’ ter sprake, dat in de scheuring tussen Oost en West als een strijdleus worden zou. In de kerkelijke geloofsbelijdenis uit de 4de eeuw, die op naam stond van het concilie van Constantinopel (381) en in Oost en West het hoogste aanzien genoot, werd van de H. Geest gezegd, dat hij voortkomt uit de Vader (‘ex Patre procedit’). Dit werd door de Griekse vaders zo verklaard, dat hij voortkomt uit de Vader door de Zoon, terwijl de Latijnse kerk met Augustinus placht te leren ‘uit de Vader en de Zoon’ (ex Patre Filioque). Hierin school een verschil van theologische beschouwingswijze, niet een dogmatisch onderscheid.
Geleidelijk had het ‘Filioque’ opname gevonden in het Credo, eerst in Spanje, later ook in het Frankenrijk. De Libri carolini van 790 beschuldigden de Grieken van ketterij, omdat zij het ‘Filioque’, ‘dat door de universele kerk wordt aanvaard’ in hun geloofsbelijdenis niet opnamen. Daartegen verdedigde paus Hadrianus de Griekse practijk. Zijn opvolger Leo III (795-816) drong er op aan, dat de Frankische kerk het ‘Filioque’ zou weglaten, want, hoewel de daarin uitgedrukte leer volkomen juist was, wekte de formule bevreemding en verontwaardiging bij de Grieken. Zijn pogingen baatten niet.
Inderdaad benutte Photius het ‘Filioque’ als voorwendsel voor zijn afscheiding van de Latijnse kerk, die hij verweet, niet alleen tegen de conciliaire bephotius sluiten iets aan de geloofsbelijdenis te hebben toegevoegd (dit verwijt kan niet op Rome slaan, waar de uitdrukking pas ca 1013 in het Credo werd opgenomen), maar ook in dwaling te zijn vervallen: als immers de H. Geest voortkomt uit Vader en Zoon, zijn er in God twee eerste beginselen, zodat we van twee goden zouden moeten spreken. De H. Geest, leert de patriarch, komt voort uit de Vader alleen.
De leerstellige beschuldiging was ongegrond, daar de Latijnse kerk het ‘Filioque’ steeds zo had verklaard, dat Vader en Zoon één enkel beginsel van de H. Geest vormden. Photius’ eigen leer daarentegen was evenzeer strijdig met de Griekse traditie (‘uit de Vader door de Zoon'), als met de Latijnse formule. Na Photius’ dood verstomde dan ook spoedig de ‘Filioque’-strijd, om echter in de 11de eeuw en later bij alle herenigingspogingen (het laatst bij de onderhandelingen tussen Grieks-orthodoxen en oud-katholieken in 1874-1875) opnieuw ter tafel te worden gebracht. Telkens echter hebben de Latijnse theologen kunnen aantonen, dat de in het ‘Filioque’ uitgedrukte leer volkomen met de grote Griekse vaders overeenstemt, zodat de Grieken zich achter het verwijt van onrechtmatigheid der toevoeging moesten verschansen. In hun oog blijft het decreet van Efese (431), dat onder banbedreiging iedere wijziging of toevoeging aan de geloofsbelijdenis verbood, onverminderd van kracht: hier openbaart zich hun eigenaardige opvatting van de kerk, als zou deze sinds 1000 jaar in haar dogmatisch leven zijn verstard (vgl. A. Palmieri, art. Filioque in Dict. de Théol. cath. V, 2309-2342).
Wij keren nu terug tot vroeger eeuwen, om te zien hoe, terwijl in het Oosten de strijd om de hoge theologische problemen van triniteit en christologie woedde, het Westen met zijn eigen, meer practische vraagstukken worstelde.
In Carthago had een deel der kerk zich afgescheiden van de bisschop Caecilianus (311). Als voorwendsel benutten zij het feit, dat deze de wijding ontvangen had van een bisschop, die verdacht werd zijn plicht in de vervolging te hebben verzaakt. Want, zo zeiden zij onder beroep op een vroeger door bisschop Cyprianus (gest. 258) verdedigd beginsel, een zondaar, die de H. Geest niet bezit, kan deze ook niet door doopsel of wijding aan anderen geven. Onder leiding van Donatus breidde de scheuring zich over geheel Afrika uit en organiseerde zich tot een eigen landelijke kerk, die zich beschouwde als de enige kerk van Christus en zich het alleenbezit der sacramenten aanmatigde.
Augustinus, in 397 bisschop van Hippo geworden trachtte het schisma bij te leggen door diepgaande studie van de theologische grondslagen der Donatisten. Zeker, zo verdedigde hij zegevierend op een groot dispuut te Carthago (411), de kerk van Christus, die alleen de H. Geest bezit, is een gemeenschap van heiligen, maar zij is ook een uitwendige, zichtbaar georganiseerde gemeenschap, waartoe dus ook de zondaars behoren. Ook door zondaars bediend, hebben dus de sacramenten hun uitwerking, omdat doopsel, wijding en eucharistie hun kracht niet aan de bedienaar ontlenen, doch aan Christus en aan de ware kerk, die door de bedienaar werkzaam zijn. Zelfs een door ketters bediend doopsel mag dus niet worden herhaald: want ook dat is het ware doopsel van Christus, hoewel het de ontvanger, die zich buiten de liefdegemeenschap der kerk stelt, niet tot zegen, maar tot vloek stelt. Eveneens heeft de onwaardige ontvanger der eucharistie wel deel aan het sacrament, maar niet aan de eenheid met Christus, die er de vrucht van is (vgl. F. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Augustinus, 1933).
Terwijl het Donatisme onder de superieure kracht van Augustinus’ theologie bezweek, ontbrandde een nieuw dispuut. Een Ierse monnik, Pelagius, die als geestelijk leidsman in Italië groot aanzien genoot, vreesde dat het vele preken over de genade tot verslapping zou leiden. Een ieder, zeide hij, wordt goed of kwaad door eigen vrije wil, die uiteraard in volkomen evenwicht tussen goed of kwaad kan kiezen. Zowel erfzonde als inwendige genade ontkent hij, daar noch Adams zonde, noch Christus’ verlossing enige andere invloed hebben dan die van het voorbeeld. In Afrika, waarheen hij voor de barbaren vluchtte, werd Pelagius veroordeeld (412), maar hij wist een synode van Palestina en een ogenblik zelfs paus Zosimus over zijn ware bedoelingen te misleiden.
Augustinus greep naar de pen om te verdedigen, dat alle mensen door Adams schuld zondaars geworden zijn en Gods genade volstrekt behoeven om zich van die zonde te bevrijden. Voor zijn erfzondeleer kon hij zich beroepen op het oeroude gebruik, ook de kinderen te dopen ‘tot vergiffenis der zonden’. Maar overigens kan het schijnen, alsof deze leer sinds Paulus in vergetelheid was geraakt, want de vaders hadden bij hun pogen om de goedheid der menselijke natuur en de wilsvrijheid tegen de gnostieken te handhaven, sterk beklemtoond, dat niemand zondaar is tenzij door vrije wil.
Bij nader toezien evenwel vinden wij ook in vroeger eeuwen de overtuiging, dat alle mensen delen in Adams schuld en in hem het goddelijk genadeleven verloren hebben, zodat zij zonder Christus’ genade reddeloos van God verdoold zijn. Eerst Augustinus echter heeft het volle licht op deze erfelijke zondigheid doen vallen (vgl. P. Gaudel art. Pêché originel in Dict. de ThéoL cathol. XII, 317-432). In de hitte van de lange strijd kwam Augustinus ertoe, de vleselijke begeerlijkheid, waarin de erfzonde tastbaar wordt, maar die door de pelagianen als een natuurlijk goed werd verheerlijkt, met de erfzonde te vereenzelvigen. Toch hield hij vast, dat hoewel de begeerlijkheid na het doopsel blijft, de erfzonde werkelijk gedelgd wordt.
Om de noodzakelijkheid der genade te handhaven, legde Augustinus steeds meer nadruk op onze zwakheid, waardoor wij tot niets goeds in staat zijn. Zij die gered worden, danken dit aan de goddelijke genade, die hun wil goed maakt; zij die verloren gaan, wijten dit aan hun eigen schuld. De wilsvrijheid heeft Augustinus steeds bevestigd, maar hoe genade en vrije wil zich verhouden, daarop zocht hij vergeefs een antwoord. De genade heeft dan ook geen betrekking op de vrije wil, maar op het KUNNEN volbrengen van wat men wil, op de vrijheid tot het volbrengen van de gewilde daad.
Zonder moeite werd Augustinus’ leer over het bestaan der erfzonde door de kerk als geloofsleer aanvaard. Zijn leer over de volstrekte noodzakelijkheid der genade werd na enig verzet op het Concilie van Orange (529) erkend en door paus Bonifatius 7/(530-532) plechtig bekrachtigd. Doch veelbetekenend is, dat dit concilie de genade noodzakelijk noemt voor alle ter zaligheid dienende daden; verder verklaart het, dat niemand door God ten kwade wordt voorbeschikt en dat alle gedoopten de genade ontvangen, waardoor zij kunnen volharden als zij ermee medewerken (Dzn. 174 e.v.).
B. De Middeleeuwen Augustinus’ nalatenschap, die door de kerk als een kostbare schat uit de puinen der oude wereld werd gered, behelsde naast rijke resultaten als de leer over triniteit, sacramenten, erfzonde en genade twee onopgeloste problemen, die voor de volgende eeuwen van het hoogste belang zouden blijken, nl. van de verhouding tussen zichtbare kerk en genadegemeenschap, en van de samenwerking tussen genade en vrije wil.
De eerste eeuwen bepaalden zich tot het bewaren van het overgeleverde. In de 11de eeuw brak een periode aan van nieuwe bezinning (Anselmus van Canterbury, 10331109), die gekenmerkt werd door groeiende kennis van de Griekse vaders en de Aristotelische filosofie, zodat aan de alleenheerschappij van Augustinus een einde kwam.
Het hoogtepunt van deze periode vormt Thomas van Aquino (1225-1274), die het beste materiaal uit de Griekse en Latijnse vadertraditie met de resultaten van het theologisch en filosofisch onderzoek der laatste eeuwen tot een harmonisch gebouw verenigde. Hoeksteen van zijn synthese is de persoon van Christus, in wie de menselijke natuur tot zulke eenheid met het goddelijk woord is verheven, dat zij de volheid van genadeleven bezit. Door de doopgenade heeft de christen aan dit leven deel, zodat hij boven de zuiver menselijke orde wordt uitgeheven, om God door geloof en liefde op bovennatuurlijke wijze te kennen en te beminnen.
Terwijl dus Augustinus de noodzakelijkheid der genadebijstand slechts kon handhaven door de onmacht van de mens ten goede te beklemtonen, kan Thomas — aansluitend bij de Griekse vaders — diezelfde noodzakelijkheid verklaren uit het feit, dat de mens een vergoddelijkt leven leiden moet, waarin God hem steeds moet helpen en dragen. Thomas kan dus aannemen, dat de mens werkelijk vrij is om ook zonder genade iets goeds te doen, zodat hij niet noodzakelijk zondigt (al is tengevolge der erfzonde zijn zwakheid zo groot, dat hij practisch de zonde niet lang vermijden kan), en tevens dat de goddelijke genade voor iedere ten heil dienstige daad volstrekt noodzakelijk is. De erfzonde bestaat nu ook niet alleen in de begeerlijkheid, die immers op zich zelf geen ware afwending van God betekent en die ook na het doopsel blijft, maar op de eerste plaats in de beroving van dat genadeleven, dat ons in Adam bestemd was.
Ook de sacramentenleer wordt van Christus’ persoon uit belicht. Zoals immers tijdens Jezus’ aardse leven zijn mensheid het werktuig was, waardoor het goddelijke Woord de mensen bereikte en heiligde, zo zijn nu de kerk en de sacramenten de werktuigen, waarin Christus zijn menswording bestendigt en waardoor zijn heiligende en lerende kracht de mensen van alle tijden omvat. Ook hier een synthese van wat Augustinus over doopsel, eucharistie en wijding geleerd had en wat de latere eeuwen ook over biecht, vormsel, huwelijk en laatste oliesel hadden uitgestrekt, met de verlossingsleer van een Cyrillus van Alexandrie. (Een goede samenvatting van Thomas’ leer is mij onbekend; men zie Th. Pègues, Commentaire français littéral de la Somme théologique de St. Thomas, 1909 e.v.; Backes, Die Christologie des hl. Thomas und die griech. K irchen va ter, 1931.)
De mensheid verwijlt niet lang op de hoogste toppen van de geest. Spoedig na 1300 trad het theologisch verval in, waarbij het gezonde realisme van Thomas moest wijken voor het nominalisme ( Durandus de St. Pourçain, gest. 1332; Willem Ockham, 1280-1359?), dat de enige norm der dingen legt in de goddelijke willekeur, zodat de erfzonde wordt tot een loutere strafwaardigheid voor God en de genade tot een blote goddelijke goedgunstigheid, waaraan in de mens geen werkelijkheid beantwoordt. Ook de sacramenten worden van werktuigen der goddelijke werking verlaagd tot menselijke riten, waaraan Christus’ belofte slechts uitwendige waarde verleent.
Hiermee viel een diepe inzinking van het kerkelijk bewustzijn samen. Terwijl voor de mens van vroeger eeuwen de kerk geen probleem was geweest, omdat zij te nauw met geheel het leven verbonden was, werd nu zowel haar eenheid als haar gezag in twijfel getrokken. Het ontwakend nationalisme, dat de grote politieke eenheid van het Westen verbrak, tastte ook de eenheid der kerk aan, die sinds eeuwen innig met de eerste , verweven was. De opkomende democratische strevingen waren aanleiding, dat het geestelijk gezag der bisschoppen tezamen met hun feodale macht taande. Tot deze ontwikkeling droegen het onwaardig leven van vele bisschoppen, het verblijf der pausen te Avignon (13051376), het grote schisma, waarin twee of drie rivalen elkander de tiaar betwistten (1378-1417), en tenslotte de voortwoekerende verwereldlijking en corruptie van het pauselijke hof niet weinig bij.
Zo verkondigt een politiek pamflet van 1324, de ‘Defensor Pacis’ van Marsilius van Padua en Johannes van Janduno, dat het pauselijk oppergezag een instelling des keizers is. Wiclif (gest. 1384) en Hus (gest. 1415) leerden, dat tot de kerk alleen de heiligen behoren en dat niemand in het gezag van Christus en de apostelen deelt, tenzij in zover hij hun deugden navolgt.Het Concilie van Constanz (1415) verklaarde, dat een algemeen concilie, dat zijn gezag direct aan Christus ontleent, boven de paus staat. In strijd met de eeuwenoude gewoonte liet het Concilie van Bazel (1431-1437) ook doctoren der theologie en andere lagere geestelijken aan de stemmingen deelnemen. Als politiek machtsmiddel benutten de vorsten de dreiging met een schisma.
Al werden deze opvattingen door de meerderheid van gelovigen en bisschoppen verworpen, al werd op het Concilie van Florence (1438-1445) het primaat van de paus als door Christus zelf aan Petrus en diens opvolgers verleend erkend (Dzn. 694), al verklaarde het Concilie van Lateranen (1512-1517), dat het pauselijk gezag zich ook over de concilies uitstrekt (Dzn. 740), toch vonden de nationalistische en democratische stromingen weerklank en bereidden de geesten voor op de grote godsdienstige omwenteling (verg. G. de La garde, La naissance de /’esprit la'ique au déclin du Moyendge, 1934 e.v.).
C. De Nieuwe Tijd De augustijner monnik Maarten Luther (1483-1546) had vergeefs de innerlijke vrede en een ‘genadige God’ gezocht door toeleg op de kloosterlijke practijken. Het gevoel van de tegenstelling tussen Gods heilige majesteit en eigen menselijke zondigheid, — nog verhevigd doordat Luther overeenkomstig de augustijnse traditie de begeerlijkheid, d.w.z. de zinnelijke drift en vooral de diepe zelfzucht van de wil, met de erfzonde vereenzelvigde— groeide tot een ondraaglijke spanning, tot hij meende te ontdekken, dat de gerechtigheid, door Paulus gepredikt, niet bestaat in goede werken of inwendige vernieuwing, waarvan hij de onmogelijkheid in zichzelf ervoer, maar in de uitwendige aanrekening van Christus’ verdienste, waardoor God in zijn genade voor onze voortdurende zondigheid de ogen sluit (Commentaar op de Romeinen-brief 1515-1516). De rechtvaardigmaking bestaat niet in de delging van de zonde, daar deze blijft als de bittere wortel, waardoor alle werken, in zover zij de vrucht van ons willen zijn,‘worden vergiftigd, maar in een voortdurende goddelijke kwijtschelding. Van de mens worden geen goede werken gevorderd, doch alleen het gelovig vertrouwen op Christus’ verdienste en Gods barmhartigheid (sola ficles-leer). Wilsvrijheid bestaat sinds Adams val niet meer: de mens is de passieve inzet van een worsteling tussen de zonde, die in zijn wil nestelt, en de genade, waarin de mens zich slechts blind aan de Goddelijke barmhartigheid kan toevertrouwen. Noch voor, noch na zijn rechtvaardigmaking kan de mens zich de geringste verdienste bij God verwerven, daar al zijn werken door de zonde zijn aangetast en zo Gods toorn verdienen.
Het is duidelijk, dat deze leer een felle reactie tegen de nominalistische theologie — een andere kende Luther vrijwel niet — inhoudt. Luthers religieuze zin kwam in opstand tegen de vervlakking van het zonde- en genadebegrip, die school in de nominalistische overschatting van de goede werken en van het natuurlijke goede in de mens. Toch blijkt uit zijn opvatting van een louter aangerekende gerechtigheid, dat hij zich van de nominalistische denkwijze niet heeft kunnen losmaken. Ditzelfde openbaart zich in zijn sacramentenleer.
De stelling van de rechtvaardigmaking door het geloof alleen leidde er logisch toe, de sacramenten niet langer te zien als middelen, waardoor de mens inwendig wordt vernieuwd en gesterkt om het nieuwe christelijke leven te leiden, doch slechts als riten, geschikt om ons geloof op te wekken, te sterken en te bezegelen. Alle kracht der sacramenten ligt dus in de inwendige gesteldheid van de ontvanger, in scherpe tegenstelling met de practijk van velen in de latere M.E., die de kracht der uitwendige riten zo betoonde, dat de inwendige gesteldheid werd verwaarloosd. De wijziging van het sacramenten-begrip moest haar terugslag hebben op Luthers leer over de kerk. Deze is niet meer de zichtbare, sacramentele gemeenschap, opgebouwd op de grondslag van het doopsel, maar op de eerste plaats de gemeenschap van hen, die door het vertrouwend geloof in Christus voor God rechtvaardig zijn.
De breuk met de kerk, die in deze leer school, trad naar buiten, toen Luther uit protest tegen de wijze, waarop de St. Pieter-aflaat gepredikt werd, op 31 October 1517 zijn 95 stellingen aan de slotkerk van Wittenberg sloeg. Een pauselijke veroordeling verwachtend, beriep hij zich bij voorbaat op een algemeen concilie (1518). Maar toen op het dispuut van Leipzig (1519) zijn tegenstander hem verweet, dat zijn bewering, volgens welke het pauselijk primaat een zuiver menselijke, pas 400 jaar oude instelling was, door het concilie van Constanz was veroordeeld, trok hij het gezag der concilies in twijfel en stelde het beginsel op, dat alleen wat in de Schrift staat, tot de christelijke waarheid behoort (vgl. H. Strohl, L'épanouissement de la pensee religieuse de Luther, 1924; J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, 2de dr. 1941).
Met onverbiddelijke consequentie heeft Calvijn (15091564) Luthers beginselen uitgewerkt. Deze maakte in plaats van de paus de vorsten tot hoofd hunner landskerken, maar liet de bisschoppelijke organisatie onaangetast. Calvijn daarentegen gaf, overeenkomstig het democratisch beginsel van het vrije onderzoek, het kerkelijk gezag geheel in handen van de leden van de kerk zelf. Terwijl Luther, hoewel hij de vrije wil loochende en de rechtvaardigmaking als een loutere uitverkiezing Gods beschouwde, toch nog een rol aan de wil toekende, die immers door het geloof de genade bemachtigt, leerde Calvijn, dat geheel het heilsgebeuren uitsluitend in de goddelijke wil besloten ligt, zonder dat de menselijke oorzaken een rol spelen: God verkiest en bestemt zijn uitverkorenen tot eeuwig heil, en stort het geloof als een onderpand dier uitverkiezing in; God bestemt ook anderen tot de verdoemenis. Het eigen beginsel van Calvijn was de volstrekte opperheerschappij Gods. Maar zoals Luther, tegen het nominalisme agerend, zich aan de nominalistische denkwijze niet kon onttrekken in zijn rechtvaardigings- en sacramentenleer, zo schijnt ook Calvijn in zijn toepassing van dit beginsel een leerling der nominalisten, die meenden God alleen te kunnen verheffen, door de mens tot niets te maken (vgl. M. C. Slotemaker de Bruine, Calvijn, 1934; E. Emmen, De Christologie van Calvijn, 1935; J. Bohatec, Calvins Le/tre von Staat und Kirche, 1937).
Door Luther waren de vraagstukken van erfzonde, rechtvaardiging en sacramenten aan de orde gesteld, door Calvijn vooral die van de vrije wil en uitverkiezing. Dieper lag het kerkprobleem, dat door de nationale richting van Luthers landskerken en door Calvijns spiritualisme en democratische toepassing van het vrije onderzoek acuut werd. De beweging, die zo volkomen met de tijdgeest strookte, door haar nationalistische, democratische, maar ook echt spirituele tendenzen, greep zo snel om zich heen, dat de oude kerk zich niet meer scheen te herstellen. Paus Leo X (1513-1522) en Clemens Vil (1523-1534) bleken tegen de moeilijkheden niet opgewassen. Eerst Paulus lil (15341549) doorzag de ernst van de toestand en trachtte de kerkelijke eenheid te redden door een algemeen concilie, dat na vele verwikkelingen te Trente bijeenkwam (15451548, 1551-1552, 1562-1563).
In zijn voornaamste taak, het herstel der eenheid, is het concilie niet geslaagd, wel echter hergaf het aan de oude kerk onvermoede levenskracht. Ook binnen de kerk was een religieuze vernieuwing begonnen, die door de benoeming van voortreffelijke bisschoppen en kardinalen voor het concilie van het hoogste belang was. De disciplinaire besluiten van Trente, die door hun regeling van de priesteropleiding, het kloosterleven, de bezetting en het bestuur der bisdommen, het godsdienstonderricht en het sacramentengebruik voor de volgende eeuwen van het hoogste belang bleken, vallen buiten ons bestek.
Wat de leerstellige problemen betreft, wierpen de besprekingen het volle licht op de vragen van erfzonde, genade en sacramenten. Hierbij profiteerde het concilie van de thomistische vernieuwing, die rond 1500 had ingezet (Caietanus O.P. 1469-1534; Franc, de Vitoria O.P.. Want zonder zich in zuiver theologische disputen te mengen, kon het concilie toch niet nalaten bij de beraadslagingen de blik te richten op de machtige synthese der katholieke geloofsleer, door Thomas opgebouwd.
Op de eerste plaats stelde het concilie vast, dat de zuivere evangelische leer niet alleen in de Schrift, waarvan de traditionele canon, die door Luther was aangetast., werd bekrachtigd, maar ook in de mondelinge overlevering vervat ligt, zodat bij de uitleg der Schrift niet ieders persoonlijk inzicht, maar de opvatting der kerk en der vaders leidraad moet zijn (Dzn. 783 e.v.). Vervolgens besprak het de rechtvaardigmaking, waarbij, dank zij het feit, dat verscheidene bisschoppen tegenover de lutherse ideeën niet geheel afwijzend stonden, de argumenten der hervormers diepgaand en met verrassende vrijmoedigheid werden besproken. Men kwam tot de conclusie, dat hoewel de begeerlijkheid ook na het Soopsel blijft, de erfzonde werkelijk gedelgd wordt (Dzn. 787 e.v.). Want de mens wordt door de rechtvaardigmaking inwendig vernieuwd, deelachtig aan het genadeleven, en door de deugden van geloof, hoop en liefde, in zijn geestelijke vermogens werkelijk naar God teruggewend (Dzn. 793 e.v.).
Verder stelde het concilie vast, dat hoewel de mens uit eigen kracht zonder de genade niet de geringste ter zaligheid dienende daad kan stellen, hij toch vrij is om deze genade te aanvaarden of te weigeren (Dzn. 797 e.v.). Niemand gaat dus verloren, omdat God hem tot de verdoemenis heeft voorbestemd, maar omdat hij vrijwillig Gods genade weerstaat (Dzn. 816).
Tegen de hervormers die alle goede werken als nutteloos verwierpen, werd de verdienstelijkheid gehandhaafd der werken, die de mens uit kracht der genade verricht: niet alsof zuiver menselijke werken iets ter zaligheid kunnen bijdragen — deze opvatting van sommige nominalisten werd verworpen —, maar omdat de werken door de gerechte verricht krachtens zijn genade-eenheid met Christus, ook delen in de waardigheid van Christus’ daden. Deze werken voegen dus niets toe aan de verdienste van Christus, waarvan zij de vrucht zijn, maar zijn de uitbloei van het verlossingswerk in de eeuwen (Dzn. 809 e.v.).
Teruggrijpend op de in de M.E. nader uitgewerkte leer van Augustinus, leert het concilie over de sacramenten, dat zij door Christus zijn ingesteld als middelen, waardoor hij zijn heiligende werkzaamheid in alle mensen voortzet. Hun kracht is dus niet afhankelijk van de heiligheid des bedienaars en slechts indirect van de gesteltenis des ontvangers: wanneer de bedienaar handelt als Christus’ werktuig en de ontvanger de vereiste gesteltenis bezit, wordt het effect onfeilbaar bereikt. Deze leer wordt dan voor de afzonderlijke sacramenten uitvoerig uitgewerkt (Dzn. 844 e.v.).
Op het vraagstuk der kerkelijke organisatie antwoordde het concilie leerstellig door de vaststelling, dat de hiërarchie van bisschoppen, priesters en lagere Hiërarchie dienaars van goddelijk recht is, zodat het gezag der bisschoppen niet van de goedkeuring der vorsten of gelovigen afhankelijk is (Dzn. 960 e.v.). Hoewel de vaders eenstemmig waren in hun erkenning van het pauselijk primaat, kwam het niet tot een definitie, bij ontstentenis van een allen bevredigende formule. Vooral echter daadwerkelijk bevestigde het concilie de oude leer van de hiërarchische organisatie der kerk. Bij de vaststelling der te volgen procedure kwamen nationalistische en democratische tendenzen duidelijk tot uiting. Maar door het besluit, niet volgens nationaliteit maar hoofdelijk te stemmen, en het stemrecht in beginsel alleen aan de bisschoppen te verlenen, door de erkenning van het pauselijk gezag, wiens legaten de onderhandeling leidden en wiens goedkeuring voor de afkondiging der decreten werd verzocht, herstelde het concilie welbewust de overgeleverde gewoonte, die te Constanz en Bazel verlaten was, en die berust op het geloof, dat de kerk een boven-nationale eenheid vormt, waarin het gezag krachtens Christus’ instelling berust bij de bisschoppen als opvolgers van de apostelen onder de hoogste leiding van de paus.
Deze houding schijnt wel de eigenlijke oorzaak, waarom de protestanten ondanks herhaalde uitnodigingen weigerden afgevaardigden naar Trente te zenden. Hun stond, als zij zich op een concilie beriepen, een nationale Duitse kerkvergadering voor ogen, waar zij gelijkberechtigd naast de bisschoppen ter conferentietafel zouden zitten en waar de besluiten van vroegere concilies vrij in discussie zouden worden gebracht. Aan deze wens kon het concilie geen gehoor geven, wilde het niet ontrouw worden aan het grote traditiebeginsel, dat de H. Geest de kerk door de eeuwen leidt. De ingeslopen misbruiken sneed het concilie met vaste hand uit, maar de eeuwenoude leer, volgens welke de eenheid der kerk en het bisschoppelijk gezag krachtens goddelijke instelling tot het wezen der kerk behoren, kon het niet prijsgeven. (De geschiedenis van het Concilie van Trente is door de publicatie der Acten en andere documenten door de Görresgesellschaft, Freiburg 1901 e.v. in een nieuw stadium getreden; men zie Hefele-Leclercq, Histoire des Conciles, dln 9-10, bewerkt door P. Richard en A. Michel, 1930-1938).
Na het concilie stonden dus de partijen scherper dan ooit tegenover elkander, terwijl ieder trachtte zijn leer te consolideren. Vooral bij de lutheranen was spoedig grote verwarring ontstaan, doordat verschillende opvattingen over het avondmaal en andere vraagstukken naast elkander bestonden. De z.g. Formula Concordiae (1580) poogde een voor allen aanvaardbare samenvatting van Luthers authentieke leer te geven. Bij de calvinisten, wier kerkelijke organisatie hechter was, rezen in het begin der 17de eeuw moeilijkheden, toen de Leidse professor Arminius (gest. 1609) de strenge uitverkiezingsleer van Calvijn verwierp en bedenkelijk naar het semi-pelagianisme neigde.
Op de Synode van Dordrecht (1618-1619) werden zijn aanhangers veroordeeld en de zuivere leer van Calvijn tot norm voor het kerkelijk onderricht verheven. Met soortgelijke moeilijkheden had de katholieke kerk te kampen, toen bisschop Jansenius van Yperen (gest. 1638) een werk publiceerde, waarin onder aansluiting aan de letter van sommige uitgaven van Augustinus een leer verkondigd werd, die in de vraagstukken van vrijheid, genade en voorbeschikking tot het uiterste rigorisme neigde. Ondanks pauselijke veroordelingen duurde de jansenistenstrijd tot diep in de 18de eeuw en leidde tot de afscheiding van een groep Nederlandse katholieken van Rome (Oud-katholieke kerk met bisschoppen te Utrecht, Haarlem en Deventer).
Belangrijker dan deze directe naweeën der Hervorming is voor de dogma-ontwikkeling het vraagstuk van de verhouding tussen kerkelijk leergezag en vrij onderzoek, tussen geloof en rede, dat door de beginselen der hervormers was opgeroepen.
Het vrije onderzoek had een sterk subjectieve inslag, daar van kerkelijk geloof nog nauwelijks sprake kan zijn, indien ieder individueel zijn geloof aan de Schrift moet toetsen. De protestantse kerken handhaafden weliswaar een vaste leer als grondslag der kerkelijke eenheid, maar zij konden niet verhinderen, dat de mening steeds meer veld won, dat het van weinig belang was, wat men geloofde, als men maar Christus liefhad en zijn geboden piëtisme onderhield (Piëtisme). Anderen, bij de versplintering der secten wanhopend aan de mogelijkheid, een algemeen geldende waarheid in de Schrift te vinden, wilden terugkeren tot datgene wat alle mensen van nature gemeenschappelijk is, het redelijk inzicht. Maar het verstand als hoogste norm genomen, loochent de mogelijkheid van alles, wat onbegrijpelijk is, wonderen, geheimen, goddelijke openbaring. In de periode der ‘Verlichting’ werd dit rationalisme, dat tot een zuiver filosofisch godsbegrip wilde terugkeren en tenslotte de menselijke rede tot god verhief, het geloof der Europese intellectuelen.
Uit reactie tegen deze zelfoverschatting van het verstand, meende Kant (1724-1804) de grondslagen van alle bovenzinnelijke kennis te moeten zoeken in het zedelijk bewustzijn dat van het redenerend verstand onafhankelijk is. Schleiermacher (1768-1834) gaf aan de piëtistische beweging een filosofische grondslag, door de godsdienst terug te brengen tot het religieus gevoel. Deze theorieën moesten tot de conclusie leiden, dat de godsdienstvormen goed en waar zijn, naarmate zij aan de religieuze en ethische strevingen van de mens beantwoorden. Dogma en religieus gezag, dat de individuele religieuze aspiraties belemmert, zijn uit den boze. Christus en zijn evangelie worden vereerd en bewonderd als de hoogste uiting van het godsdienstig-zedelijk bewustzijn der mensheid, niet als een openbaring van goddelijke, en dus bovenmenselijke waarheid.
Deze ideeën, in velerlei varianten voorgedragen, vonden in de protestantse wereld zoveel weerklank, dat het rond 1900 schijnen kon, alsof alle dogmatisch en kerkelijk geloof binnen het Protestantisme zou worden opgelost in een op subjectieve overtuiging, op ethisch en religieus gevoel berustende vroomheid. Ook in de R.k. kerk vonden dergelijke ideeën ingang. Hermes (1775-1831) trachtte geloof en rationalisme te verzoenen, door alle dogma’s uit de rede te bewijzen, waarbij hij de geloofsleer ingrijpend naar het redelijk inzicht besnoeide. De fideïsien, vooral in Frankrijk, wilden het geloof tot grondslag van alle zekerheid maken, zodat het geloof niet langer op zekere grondslagen rustte.
In deze, door rationalisme en subjectivisme aangetaste wereld klonk de definitie van Pius IX, die de leer der Onbevlekte Ontvangenis tot dogma verhief (8 Dec. 1854), bijna als een uitdaging. Voor het gelovige Roomse volk kwam deze definitie geenszins onverwacht, daar vele bisschoppen de paus ook namens hun gelovigen hadden verzocht, tot een definitie over te gaan en zo deze leer, die in de Roomse kerk sinds eeuwen werd aanvaard, tot kerkelijk dogma te maken.
Sinds de 10de eeuw had het feest der Ontvangenis zich van het Oosten uit, waar het in 740 reeds wordt vermeld, over Napels en Ierland in het Westen verbreid. De Engelse monnik Eadmer (gest. 1124) had als eerste uitdrukkelijk de opvatting uitgesproken, dat Maria zonder erfzonde ontvangen is, en zijn mening had brede weerklank gevonden. Wel hadden vooraanstaande theologen als Bernard van Clairvaux (gest. 1153), Bonaventura (gest. 1274) en Thomas van Aquino (gest. 1274) zich tegen het feest verzet of getracht de viering in andere banen te leiden, daar zij meenden, dat deze leer niet strookte met de volstrekte noodzakelijkheid der verlossing voor alle mensen en met Christus’ unieke plaats in het verlossingswerk, maar ondanks tijdelijke successen, slaagden zij er niet in, de stroom der volksdevotie te weerhouden. Toen dan ook de argumenten der tegenstanders waren ontzenuwd door Willem van Ware, en diens leerling Duns Scotus (gest. 1308), die er op wezen, dat als Maria zonder erfzonde ontvangen is, zij dit uitsluitend dankt aan de genade en de verdienste van Christus, zodat dus Christus de enige is, die rechtens van alle zonde vrij bleef, verstomde de tegenspraak spoedig.
De pausen veranderden hun tot nu toe zeer gereserveerde houding. In de laatste, niet officiële zitting van het concilie van Bazel (1437) werd verklaard, dat de leer der Onbevlekte Ontvangenis niet met de openbaring strijdig is. Een aantal, vooral Spaanse, bisschoppen, vroeg een definitie op het concilie van Trente, maar het concilie achtte de tijd daarvoor niet rijp en stelde zich tevreden met de verklaring, dat door de definitie over de algemene erfzonde de mening van velen omtrent Maria’s onbevlekte ontvangenis niet was veroordeeld. Inderdaad ligt er nog een enorme afstand tussen een vrome mening en een geopenbaarde waarheid.
Na het concilie trachtten nu de theologen te achterhalen, op welke grondslagen het feest en de overtuiging der gelovigen rustte. Zij bevonden, dat Maria’s vrijwaring van de erfzonde, door vele, vooral Griekse vaders uitdrukkelijk was bevestigd, en dat sinds de 2de eeuw in alle delen der kerk de leer was verdedigd, dat Maria allerinnigst deel had aan Christus’ overwinning op de Satan, dat zij van iedere smet vrij is en door God van het eerste ogenblik van haar bestaan af werd voorbereid om de waardige Moeder van Gods Zoon te zijn. In het licht van de latere leerontwikkeling meenden zij te mogen verklaren, dat Maria’s vrijwaring van de erfzonde in deze leer der oudste kerk besloten lag, en zo van apostolische oorsprong was.
Nadat een commissie van theologen, met een vernieuwd onderzoek van het vraagstuk belast, zich met grote meerderheid (17 op 20) voor een definitie had uitgesproken, en nadat de kardinalen en alle bisschoppen hun oordeel hadden gegeven, verklaarde Pius IX op 8 December 1854, ‘dat de leer, volgens welke de H. Maagd Maria door een bijzonder voorrecht der goddelijke genade met het oog op Christus’ verdiensten, in het eerste ogenblik harer ontvangenis van iedere smet der erfzonde gevrijwaard is, door God is geopenbaard en bijgevolg door alle gelovigen vastelijk moet worden geloofd’ (Dzn. 1641; voor de geschiedenis van het dogma vgl. X. Ie Bachelet en M. Jugie, art. Immaculée Conception, in Dict. de Théol. Cathol. VII, 845-1218).
Terwijl deze definitie door de Roomse kerk geestdriftig werd aanvaard, stuitte de aankondiging van een algemeen concilie op enig verzet, vooral toen verluidde, dat een definitie der pauselijke onfeilbaarheid op het program stond. Het Vaticaans Concilie, dat op 8 December 1869 onder deelneming van ca 700 bisschoppen in de St. Pieter werd geopend, moest ontijdig worden verdaagd (20 Oct. 1870), zodat van de uitgebreide agenda slechts twee punten konden worden afgehandeld.
Op de eerste plaats kwam de verhouding tussen geloof en rede ter sprake, waarover ook binnen de Roomse kerk verschillende meningen waren verkondigd, die de grondslagen van het geloof dreigden te ondermijnen. Ook dit concilie kon op de leer van Thomas van Aquino over deze Geloof oi kwestie teruggrijpen. Het geloof is geen blind Rcilc 1 gevoel, maar een vaste instemming van het verstand in de door God geopenbaarde waarheid, die weliswaar zonder goddelijke genade onmogelijk is, maar waarvan het verstand toch de redelijkheid kan inzien. Want daar de rede met zekerheid het bestaan van God en zijn voornaamste eigenschappen uit de schepselen kan kennen, en daar God de prediking van Christus en zijn apostelen door wonderen heeft bevestigd, die ook voor het verstand duidelijke tekenen van Gods tussenkomst zijn, moet de mens besluiten, dat hij aan die prediking als aan een openbaring Gods gehoor moet geven. Het verstand kan dus inzien, dat het geloof op redelijke grondslagen berust, het kan ook tot enig inzicht in de geloofswaarheid komen, maar mag deze, die immers goddelijke geheimen bevat, niet aan zijn oordeel onderwerpen (Dzn. 1782 e.v.).
Omdat dit geloof in de door Christus’ geopenbaarde waarheid ter zaligmaking noodzakelijk is, heeft Christus de kerk ingesteld, die zijn leer ongeschonden zou bewaren, getrouw uiteenzetten en aan alle mensen prediken. Teneinde de gelovigen voor immer in de eenheid van het rechte geloof te bewaren, gaf hij aan de apostelen en hun opvolgers leergezag, en stelde hij Petrus en diens opvolgers tot opperste herder en zichtbare grondslag der eenheid. Zoals dus de gehele kerk in de prediking der christelijke openbaring niet dwalen kan, zo heeft Christus ook Petrus en zijn opvolgers zijn bijstand beloofd, om de oorspronkelijke leer ongerept te bewaren en zonder dwaling uiteen te zetten. Zo is dus de paus van Rome onfeilbaar, wanneer hij als opperste leraar der kerk een waarheid, als in de openbaring vervat, te geloven voorhoudt. Alleen die pauselijke uitspraken zijn dus onfeilbaar, waarin de paus niet slechts een mening weergeeft, maar waarin hij de geloofsleer zelf definieert (Dzn. 1821 e.v.) (vgl. E. Butler, The Vatican Council, London 1930).
Dat de kerk als geheel in haar prediking onfeilbaar is, was voor de Hervorming door alle christenen aanvaard en was ook sindsdien het vaste geloof van alle Roomskatholieken. De vraag was echter gerezen, in hoeverre dit gezag ook aan de paus alleen toekomt. De oude conciliés hadden zich bij hun beslissingen laten leiden door de pauselijke uitspraken, en van Rome de bevestiging van hun decreten verwacht. Photius had de stelling verdedigd, dat dit hoogste gezag niet van goddelijke oorsprong was, maar aan de bisschop van de rijkshoofdstad toekwam. Tegen het einde der M.E. was ook in het Westen twijfel gerezen omtrent de grondslagen van de pauselijke suprematie en waren stemmen opgegaan, die de paus onder het algemeen concilie wilden stellen. Maar vooral sinds de Hervorming was deze vraag heftig omstreden, ook binnen de katholieke kerk.
Vertroebelend werkte, dat in de M.E. sommige pausen op historische gronden ook het hoogste gezag in de wereldlijke zaken hadden opgeëist, zodat de bevestiging der pauselijke suprematie een aanranding van de rechten der absolutistische koningen scheen. Zo was een tegenstelling ontstaan tussen koningsgezinde theologen, die de pauselijke invloed op de zaken der landskerken wilden terugdringen, en de pausgezinden. Onder dezen had Robertns Bellarmino (gest. 1621) de stelling verdedigd, dat de paus krachtens goddelijke instelling het hoogste gezag in de kerk was, maar dat hij zich in wereldlijke zaken slechts inzover mengen kon, als ook die vragen op geloofs- en zedeleer betrekking hadden.
In de jansenistenstrijd was de vroeger reeds veroordeelde leer van de opperhoogheid van een concilie over de paus weer verdedigd en ook in de disputen tussen Rome en Lodewijk XIV (Gallicanisme) en een eeuw later tussen Rome en de Duitse vorsten opnieuw naar voren gebracht (Febronianisme). Het extreme ultramontanisme van sommige 19de eeuwse Rooms-katholieken, die de onfeilbaarheid van alle pauselijke uitspraken verdedigden, had opnieuw een reactie uitgelokt. Deze verwarring had voor de Roomse kerk noodlottige gevolgen gehad in de tijd na de Hervorming, waar een uitspraak van het hoogste gezag tegenover de heersende verwarring der ideeën herhaaldelijk nodig was geweest, maar vaak niet het gewenste resultaat had, omdat de grenzen van het pauselijk gezag omstreden waren. Was een pauselijke uitspraak definitief, zodat beroep op een concilie niet meer open stond? Gold dit van alle pauselijke uitspraken? Hier schiep het concilie zekerheid, maar niet dan na lange en moeizame debatten.
Daarbij bleken vrijwel alle bisschoppen eenstemmig van mening, dat de paus krachtens de belofte van Christus onfeilbaar is, maar een vijftigtal hield een definitie voor inopportuun, terwijl sommige geleerden, onder leiding van Döllinger (gest. 1890) vooral op grond van historische moeilijkheden de onfeilbaarheid der pausen betwijfelden. Tenslotte werd de gematigde formulering gevonden, die wij boven samenvatten en nadat de tegenstanders het concilie onder voorwendsel, dat de politieke toestand hen naar hun land terugriep, hadden verlaten, door een plechtige definitie tot dogma verheven. Na enige aarzeling onderwierpen alle bisschoppen zich aan de beslissing, maar Döllinger scheidde zich met een kleine groep Duitse katholieken af (Oud-katholieken).
Zo heeft de Roomse kerk zich in het concilie van het Vaticaan opnieuw bezonnen op de grondslagen van haar geloof, en haar hiërarchische structuur leerstellig bevestigd. Daarmee schijnt een kringloop der geschiedenis gesloten: want reeds in de eerste eeuw had zij dezelfde problemen tegenover de gnostieken behandeld. Als de tekenen niet bedriegen, wendt de aandacht van het kerkelijk denken zich nu naar het vraagstuk der verhouding tussen de uitwendige organisatie en de innerlijke genadeeenheid, die daarvan de ziel is. Veelbetekenend luidt de titel van één der jongste pauselijke zendbrieven: ‘Over het mystieke lichaam van Christus, dat de kerk is’ (29 Juni 1943).
De protestantse kerken van haar kant schijnen zich van het toegespitste subjectivisme der 19de eeuw te gaan herstellen door de bezinning op de kerkelijke eenheid en het herstel van het kerkelijk gezag.
Men zie over de verschillende onderwerpen de betreffende artikels in de Realenzyklopädie für prot. Theologie und Kirche, 3de dr. 1896-1915 en in de Dictionnaire de Théologie cathol. 1903, die eindelijk haar voltooiing nadert en die ongemeen rijk dogma-historisch materiaal levert, hoewel niet steeds voldoende verwerkt.
P. SMULDERS S.J.
