Deze archaïstische term is afkomstig van Dr. A.
Kuyper. Hij wilde daardoor den gangbaren van „algemeene genade” mijden, wijl hij bevreesd was, dat die tot misverstand aanleiding zou geven.
Het was zijn bedoeling door „gemeene gratie” scherp te doen uitkomen, dat deze „genade” van geheel anderen aard is dan de particuliere genade en niet het geringste zaligmakend effect sorteert. Derhalve heeft hij op die wijze willen afsnijden de vereenzelviging van algemeene genade en algemeene verzoening.
Niet alleen behoort om die reden de keuze van dezen term gerespecteerd, maar wij meenen ook, dat hij daarmee zijn doel heeft bereikt. Diep staat het in het Gereformeerd bewustzijn ingegrift, dat gemeene gratie en particuliere genade essentieel van elkander verschillen.
Maar juist daarom verdient het misschien aanbeveling om thans weer de verouderde uitdrukking „gemeene gratie” los te laten en weer op te nemen die van „algemeene genade”, welke beter past bij de taal van onzen tijd.Toch is het niet zonder beteekenis, dat „gemeen” of „algemeen” hier niet in denzelfden zin wordt genomen als het „algemeen” in „algemeene openbaring” b.v. Onze Gereformeerde vaderen spraken van gratia (genade) communis (eigl. gemeenschappelijk) en revelatio (openbaring)^enera//s(desoortuitdrukkend,algemeen). Algemeene genade wil dan ook niet eenvoudig zeggen, dat deze genade aan alle menschen geschonken wordt, maar dat ze iets gemeenschappelijks is. Gemeenschappelijk — tusschen wie en wie? Hierop moet geantwoord: tusschen heidenen en (ware) Christenen, tusschen wereld en kerk (als vergadering der oprecht geloovigen), tusschen niet-geloovigen en geloovigen, tusschen verworpenen en uitverkorenen. In tegenstelling met deze „gemeenschappelijke” genade staat dan ook eigenlijk niet de „bijzondere” genade, maar de particuliere, d. w. z. die slechts aan een deel geschonken wordt, n.l. aan de uitverkorenen alleen. Uit deze termen kan echter niet afgeleid welken weg deze tweeërlei genade volgt, als zou de algemeene genade in eerste instantie de menschheid in haar geheel worden ingestort en daarna pas doorwerken tot de afzonderlijke individuen, terwijl het bij de particuliere genade zich omgekeerd zou toedragen en hier eerst het individu, de persoonlijke geloovige ermee zou worden bezocht om daarna door te werken tot de nieuwe menschheid.
Particuliere genade mag niet worden verward met persoonlijke of individueele genade. Ook de particuliere genade werkt organisch uit het centrum Christus naar het geheele lichaam der kerk, uit de wijnstok naar de ranken.
Het probleem, waarvoor men hierbij staat, kan aldus gesteld: in de natuur en in het menschenleven, dat niet door de wedergeboorte in beginsel vernieuwd is, wordt ondanks de zonde nog veel waars en goeds en schoons gevonden, ofschoon dit den mensch nooit de zaligheid ontsluit. Vanwaar nu dit ware, goede en schoone, waar toch eenerzijds de menschelijke natuur verdorven is en anderzijds de natuur daarbuiten zucht onder den Goddelijken vloek? Afgezien van eenige sporadische uitlatingen, welke in andere richting schijnen te wijzen, nam Augustinus hiertegenover het standpunt in, dat dit ware, goede en schoone slechts schijn zijn, dat de deugden der heidenen moeten aangemerkt als blinkende zonden. Hij ging uit van de op zichzelf juiste tegenstelling: zonde en genade, maar kende geen andere genade dan de particuliere. De Roomsche theologie, gelijk die zich langzamerhand ontwikkelde, ruilde de tegenstelling: zonde en genade, in voor die van: natuur en genade. Deze was gebaseerd op een andere tegenstelling: natuurlijk en bovennatuurlijk. Oorspronkelijk had de mensch ook bovennatuurlijke gaven bezeten, door de zonde had hij die echter verloren en nu bestaat de genade hierin, dat dit bovennatuurlijke hem weer wordt ingestort (gratia infusa).
Door de zonde had het natuurlijke wel geleden, maar niet in die mate, dat er niet waars en goeds en schoons uit zou kunnen oprijzen, hoewel dit zonder de ingestorte genade geen aanspraak geeft op het eeuwige leven. Anabaptisme en Socianisme liggen onder den ban van dezelfde tegenstelling en staan hierin tegenover elkander, dat de eerste richting alleen oog heeft voor de genade en de natuur ten ondergang doemt, terwijl de laatste de natuur van den mensch hoog verheft en de genade tot een mechanisch toevoegsel degradeert. Bij Zwingli merkt men reeds eenige zwakke pogingen om zich aan de klem der tegenstelling: natuur en genade te ontworstelen. Echter tevergeefs. Daarvoor waren zoowel zijn zondeals zijn genadeopvatting te ondiep. Hij beschouwde de zonde bovenal als smet en niet als schuld en de genade als heiligmaking, niet als rechtvaardigmaking.
De heiligmaking liet hij tot in de heidenwereld doorwerken en daaruit verklaarde hij het ware, het goede en het schoone. Luther was hierin zijn antipode. Gelijk de schuld voor hem de kern uitmaakte van de zonde, vormde de schuldvergiffenis het brandpunt van de genade. Sterker dan Zwingli keerde hij tot de tegenstelling van Augustinus terug. Maar toch kon hij zich uit de omstrengeling van die andere tegenstelling niet losmaken. Een oplossing van het onderhavige probleem bood hij niet en kon hij niet bieden.
Dat was voor Calvijn weggelegd. De leer der algemeene genade behoort tot zijn geniale grepen. Hij neemt de tegenstelling „zonde en genade” zoo volstrekt mogelijk. Voor hem is zonde zoowel schuld en verdorvenheid en de genade heft beide volkomen op. Dat is dan de bijzondere genade. Daarnaast leert hij een algemeene genade, welke geheel andersoortig is.
Zij deelt geen zondevergeving uit en doet ook de verdorvenheid niet te niet. Daarom is aan haar de zaligheid niet verbonden. Haar wezen bestaat hierin, dat zij de verkeerdheid (perversitatem) der menschelijke natuur beteugelt (refraenat). Zij wordt bewezen zoowel aan boozen als aan goeden. Het sprekendste blijk van algemeene genade ziet hij in het licht des verstands, dat de natuurlijke mensch ondanks de zonde heeft behouden. Wel zijn er, die van hun geboorte af idioot en achterlijk zijn, maar dat gebrek verduistert de algemeene genade niet.
Genade heet zij, omdat zij niet uit de menschelijke natuur vanzelf opkomt, maar door een voortdurend ingrijpen Gods wordt geschonken. Wel laat God aan de menschelijke natuur oorspronkelijke goederen, maar niet het oorspronkelijke goed in geestelijken zin en dat „laten” wordt veroorzaakt door Zijn tusschenkomst. Werkmeester van die algemeene genade is de Heilige Geest. Daarom is het grove ondankbaarheid haar te minachten. Men doet daardoor den Geest smaadheid aan. Als bron van die genade noemt hij de mildheid (liberalitas) en het welbehagen (benevolehtia) Gods.
Haar gaven leveren het menschelijk geslacht een uiterlijk, openbaar, algemeen voordeel (publicum bonum). Dit voordeel is slechts tijdelijk, niet eeuwig. De algemeene genade bestrijkt het breede veld van wetenschap, kunst, zedelijkheid, staat enz. Zij wordt echter niet aan allen in dezelfde mate verleend. De een ontvangt meer van haar gaven dan de ander. Daarin vertoont zij een analogie met de bijzondere genade, waardoor ieder wel de vergeving zijner zonden en het eeuwige leven deelachtig wordt, maar waarbij den één vijf, den ander twee, een derde één talent wordt geschonken.
De buitengewone gaven der algemeene genade, gelijk die aan heidensche dichters en wijsgeeren worden verleend, duidt hij soms aan met den term bijzondere genade. Dit wekke echter geen misverstand. Van de particuliere genade is deze bijzondere genade essentieel onderscheiden. Calvijns genadeleer kan aldus geschematiseerd: er is a een algemeene algemeene genade, b een bijzondere algemeene genade, c een algemeene bijzondere genade en d een bijzondere bijzondere genade.
Deze leer is eigendom geworden en gebleven van de Gereformeerde theologie. Toch werd zij door latere Gereformeerde theologen meer ondersteld dan uitgewerkt. Het veldwinnende humanisme op reformatorisch erf noopte er ongemeene nadruk op te leggen, dat de genade particulier is. Zoo werd de leer der algemeene genade langzamerhand een vergeten hoofdstuk in de dogmatiek en moest zich vergenoegen met een plaats in het sousterrain van het geloofsbewustzijn der kerk. Bij de opwaking der Gereformeerde theologie in de 19de eeuw werd zij opnieuw ontdekt, aan het onderbewuste onttrokken en tot heldere bewustheid geleid. Dit was vooral te danken aan den arbeid van Kuyper en Bavinck.
De eerste heeft er een van zijn beroemdste werken over geschreven. Hij kiest voor de behandeling als punt van uitgang het verbond, dat God met Noach heeft opgericht, gaat vandaar terug naar het Paradijs, om als eindpunt te stellen het indragen van de vruchten der algemeene genade in den staat der heerlijkheid, waarvoor hij zich beroept op Openb. 2 : 26 „En zij zullen de heerlijkheid en de eer der volkeren daarin dragen”. Tot in bijzonderheden speurt hij na de inwerking der algemeene genade over heel de breedte van het menschelijk leven, met name op staat, huisgezin, opvoeding, maatschaijpij, wetenschap en kunst. Aan haar dankt de overheid haar ontstaan. Inenting en verzekeringswezen werden, wat voor velen geheel nieuw was, op grond van haar verdedigd. Een wisselwerking van particuliere en algemeene genade, werd aangenomen, zonder de grenzen tusschen beide ook maar eenigszins te willen uitwisschen.
Kuyper deed meer dan Calvijns denkbeelden uitstallen. Hij gaf er uitbreiding aan en systematiseering. Toch was hij zich bewust, dat hiermee de ontwikkeling van deze leer nog geen voorloopige afsluiting had verkregen. Hij diende zijn omvangrijk meesterwerk dan ook aan als „een eerste proeve die later tot meer uitgewerkte en afgeronde leerstellige behandeling zal kunnen leiden”. Het is te hopen, dat dit onderwerp de theologie niet met rust zal laten en dat deze zich niet zal tevreden stellen met wat Kuyper van dezen diamant sleep.
Waar de strekking van dit artikel geen andere mag zijn dan de grondgedachte van de algemeene genade bloot te leggen, valt uit het bovenstaande die idee genoegzaam af te leiden. De algemeene genade dient, om het verderf, dat de zonde verspreidt (zoowel de verdorvenheid der menschelijke natuur zelf als de vloek over de wereld rondom hem) in haar uitbreiding te stuiten. Zij mag in het minst niet als aequivalent beschouwd worden van eenigescha/dderzonde. Zij oefent slechts een geringen invloed uit op de smet en de gevolgen der zonde. In plaats dat deze in één moment tot haar rampzaligste konsekwentie doorwerken, worden zij overgeleid in het machtig proces, dat God de wereld na den val doet doorloopen, een proces van ontaarding, rrtaar ook van ontwikkeling, een proces van voorbereiding op de eeuwige straf, maar ook van voorbereiding op het eeuwige leven, een proces, waarin de meest verschillende, vaak tegenstrijdige factoren samenwerken, dat vol is van verwikkelingen en conflicten en daarom niet naar één of enkele maximes te beoordeelen is, maar een proces dat uitloopt op de eer van den Drieëenige.
De algemeene genade betreft alzoo:
1. Den mensch als individu. Zij laat niet toe dat de verdorvenheid der menschelijke persoonlijkheid tot volle openbaring komt. Zij zorgt, dat de drang eener algemeene religie niet geheel wordt onderdrukt, dat het licht der kennis niet gansch wordt gedoofd, dat de zin voor waarheid niet geheel plaats maakt voor lust tot leugen, dat het goede, zij het ook in de lagere beteekenis, door den mensch wordt begeerd, dat hij door zijn geweten voor het kwade wordt gewaarschuwd, dat hij zich voor sommige zonden schaamt, dat hij nog eenige natuurlijke liefde kent, dat een vonkske van schoonheidsgevoel in hem gloort, en last not least, dat de zaden van alle boosheden, welke in zijn innerlijk aanwezig zijn, nog niet alle ontkiemen, niet in daden losbreken of zelfs niet eens tot bewuste begeerten worden. En heeft dit alles meer betrekking op zijn geestelijk bestaan, ook tot zijn lichaam strekt de algemeene genade zich uit. Aan haar is het te danken, dat er nog eenige harmonie bestaat tusschen lichaam en ziel, dat het lichaam nog een betrekkelijke gezondheid kan genieten, ofschoon het door den dood is aangestoken, en niet tot gedrochtelijkheid is vervallen.
2. De menschheid. Zij maakt het mogelijk, dat er nog samenwerking en samenstemming is tusschen mensch en mensch, dat het menschelijk geslacht zich voortplant, dat de staat, (dank zij ook de overheid, welke God in Zijn algemeene gunst heeft ingesteld) zich kan handhaven, dat rechts- en zedelijkheidsbeseffen saambindend werken en voor menig exces bewaren, dat er een maatschappij, zij het met ongeneeslijke wonden, bestaat, dat door wederzijdsche overdracht van gedachten en gevoelens filanthropie, wetenschap en kunst worden beoefend, landbouw, handel en nijverheid worden gedreven, de techniek door haar wonderen verbaast.
3. Den kosmos. Dat er in de wereld rondom ons nog zekere regelmaat heerscht, dat de aarde nog wat anders voortbrengt dan doornen en distelen, dat de geschiedenis der natuur nog geen geschiedenis van enkel catastrofen is, dat de nachtegaal met zijn slag het oor verrukt, dat de lelie in smettelooze blankheid bloeit, het is niet anders, dan uit algemeene genade te verklaren.
En hiermee zijn nog slechts weinige van de tallooze gaven der algemeene genade aangestipt.
Een der moeilijkste problemen, waarvoor de leer der algemeene genade plaatst is wel de verhouding tusschen haar en de particuliere genade. Twee meeningen staan hier tegenover elkander. De eerste is deze, dat de algemeene genade een zelfstandige reden van bestaan heeft. De andere, dat zij ondergeschikt is aan de particuliere genade en ten dienste van deze laatste is gegeven, m. a. w. dat de algemeene genade er is om der uitverkorenen wil. O. i. moet aan deze tweede opvatting de voorkeur worden gegeven, mits men er geen enge soteriologische gedachte aan verbindt, als zou zij alleen bedoelen de wereld te doen voortbestaan, totdat de laatste der uitverkorenen is toegebracht. Het woord van Paulus: „hetzij de wereld, hetzij leven, hetzij dood, hetzij tegenwoordige, hetzij toekomende dingen, zij zijn alle uwe; doch gij zijt van Christus en Christus is Gods” (1 Cor. 3 : 22, 23) wijst in deze richting.
Alles, ook dat wat vrucht is van de algemeene genade, behoort aan de gemeente. Zij wordt echter eerst in het volle bezit daarvan gesteld als het volmaakte zal zijn gekomen. Dan zal zij maaien ook wat de wereld heeft gezaaid. Maar alleen om met en door dit alles God te verheerlijken.
Verleent de Geest den eenen persoon rijker algemeene genade dan den ander, zoo maakt Hij vaak ook onderscheid tusschen het eene volk en het ander, alsook tusschen den eenen en den anderen tijd. Ook hier kan alzoo gesproken van menigerlei genade. In tijdelijke gerichten Gods wordt de algemeene genade meer teruggetrokken en komt de boosheid, welke in het menschelijke hart schuilt, des te schriller uit. Tegen het laatst der dagen zal er meer dan ooit van worden teruggenomen. Op den dag van Christus’ wederkomst zal zij niet langer worden geschonken. In de plaats van de pijn zal zij ten eenmale onbekend zijn.
Maar dan is zij ook geen algemeene genade meer. Van een gunst, welke aan geloovigen en ongeloovigen gemeenschappelijk wordt bewezen, kan dan niet langer rede zijn. Op de vraag of de algemeene genade tot verzwaring van het oordeel leidt, dient geantwoord: niet de algemeene genade op zichzelf, maar het misbruik ervan.
In de Christelijk Gereformeerde kerk in Amerika is een strijd gevoerd over de algemeene genade, waaruit een schisma is ontstaan. Enkele predikanten loochenden de algemeene genade. Genade kon volgens hen slechts aan de uitverkorenen worden bewezen, maar niet aan de wereld. Wel geniet de wereld mee van de natuurlijke zegeningen, welke de uitverkorenen ontvangen, maar deze zegeningen zijn voor haar eigenlijk een vloek. De Synode van Kalamazoo sprak in haar zitting van 7 Juli 1924 uit:
1. „dat volgens Schrift en Confessie het vaststaat, dat er behalve de zaligmakende genade Gods bewezen alleen aan de uitverkorenen ten eeuwigen leven, ook een zekere gunst of genade Gods is, die Hij betoont aan Zijn schepselen in het algemeen”.
2. „dat er volgens Schrift en Confessie eene beteugeling der zonde is in het leven van den enkelen mensch, en in de samenleving”.
3. „dat volgens Schrift en Confessie onwedergeborenen, hoewel onbekwaam tot eenig zaligmakend goed burgerlijk goed kunnen doen”. (Acta Synodi blz. 145, 146).
