Christelijke encyclopedie

F.W. Grosheide (1926)

Gepubliceerd op 29-12-2019

De Spreuken van Salomo

betekenis & definitie

Het in den naam van dit boek gebruikte woord „spreuk” is de vertaling van het Hebreeuwsche woord masjal. Maar beide woorden dekken elkander volstrekt niet.

Ons „spreuk” doet denken aan een korten volzin, die óf dient om op bondige wijze uitdrukking te geven aan een zedekundige waarheid óf aan een levensrichting (b.v. wapenspreuk). Zoo staat het echter met masjal allerminst.

Een masjal kan een spreekwoord zijn in onzen zin, zie 1 Sam. 10 : 12ö;_24 : 14; Ezech. 12 : 22v.; 18 : 2v. Maar een masjal kan ook een spotdicht zijn van kleineren of grooteren omvang, zie Jes. 14 : 46—21; Hab. 2 : 6, waarom iemand dan ook „tot een masjal (spotdicht) worden” kan, zie Deut. 28 : 37; 1 Kon. 9 : 7 e.e.

Maar masjal kan ook de naam zijn van een gedicht, dat in beeldrijke taal de toekomst wil onthullen; zoo de zoogenaamde „spreuken” van Bileam, Num. 23 : 76-10, 186-24; 24 : 36-9, 156—19, 206, 216 en 22, 236 en 24. Masjal kan ook een parabel, een gelijkenis zijn, een leervorm, waarvan ook de Heere Jezus zich bediend heeft, zie Ezech. 17 : 3—10; 24 : 36—5.

Maar ook kan het een dichtwerk zijn, dat in dichterlijken vorm levenswijsheid wil leeren; zoo Ps. 49 :5; 78:2. Daarnaast vinden we nog andere dichtwerken, waarvan we niet weten, waarom ze masjal worden geheeten, zoo Job 27 : 1; 29 : 1.Het is dus wel een moeilijk te omschrijven woord, dat als kwalificatie dienen moet voor het bekende bijbelboek. Wanneer we nu zien wat we hier als masjal vinden aangediend, dan blijkt ons, dat ons „spreuk”, vertaling trouwens van het Latijnsche proverbia en het Grieksche paroimiai, ook hier niet geheel past, wil men: in het geheel niet past. Dit leert ons de volgende korte inhoudsopgave.

Het eerste zestal verzen vormt een inleidend opschrift, waarin het doel wordt omschreven, dat bij het verzamelen van deze mdsjal’s in het oog is gevat. Hierop volgt van 1 : 7 tot 9 : 18 een goed aaneengesloten dichtwerk, dat bedoelt de opgroeiende jeugd te vermanen. Het begint met een soort motto, dat tegelijkertijd de grondgedachte van het lied aangeeft en dan ook tegen het einde daarvan (9:10) terugkeert: „Den Heere vreezen is het beginsel der wijsheid; de dwazen verachten kennis en tucht”. Vragend om aandacht en gehoorzaamheid (vs 8 v.), waarschuwt de dichter zijn „zoon” tegen wie hem tot hun medeplichtige willen maken (vs 10—19). Tegenover den verderfelijken invloed der goddeloozen stelt hij de vruchten van het dienen der wijsheid en het droevig lot van wie haar minachten (vs 20—33). De wijsheid is de eenige goede levensgids (hfdst. 2).

Haar volgend wordt ook dit leven rijk, omdat de Heere medegaat (hfdst. 3). Dit wordt nader aangedrongen door de herinnering aan wat des dichters vader hem leerde (hfdst. 4). Daarna wordt de „zoon” gewaarschuwd tegen de verleiding der „vreemde vrouw” en opgewekt tot trouw aan de „vrouw zijner jeugd” (5:1—23), welk onderwerp wordt voortgezet in 6:20 v.v. en hfdst. 7, dat de beroemde teekening inhoudt van den „verstandeloozen knaap” en de „zinnenbetooverende vrouw” (7 : 6—23). Opnieuw weerklinkt de roepstem der wijsheid, die hier wordt gepersonificeerd en nu haar aard en oorsprong teekent (hfdst. 8). Nadat de dichter nog eenmaal de wijsheid (9:1—12) en de dwaasheid (vs 13—18) tegenover elkander heeft gesteld, eindigt hij zijn gedicht.

Hier staan we dus heel duidelijk voor een poëtische eenheid. Eenzelfde gedachte beheerscht het gansche dichtwerk, dat culmineert in hfdst. 8.

Van een gansch ander karakter is de tweede afdeeling van ons Spreukenboek (10:1—22:16), welke door het opschrift „De Spreuken van Salomo” van het gedicht gescheiden wordt, welk opschrift echter in de Grieksche en Syrische vertalingen ontbreekt. Hier vinden we een verzameling van twee-regelige uitspraken, meest van 7, soms van 8, zelden van 9—11 woorden. Iedere uitspraak bevat een eigen gedachte, meestal in den vorm van een tegenstelling der twee samenstellende gedeelten (b.v. 10 : 1—9), terwijl soms de inhoud der twee versleden volmaakt parallel is (b.v. 15:12; 17: 23) of synoniem is (bv. 15:30; 18 : 15, 20). Soms bevat het eerste lid een beeld en het tweede de toepassing (b.v. 10:26; 11:22) of worden in de twee versleden twee verschillende personen of zaken tegen elkander afgewogen (b.v. 12 : 9; 15 : 16 v.). Hier worden de meest uiteenloopende onderwerpen aangeroerd. Zoo b.v. in hfdst. 10: de wijze en de dwaze zoon, onrechtvaardig gewin, des Heeren houding tegenover goed en kwaad, luiheid en vlijt, het toekomstig lot der rechtvaardigen en dat der goddeloozen, oprechtheid en arglist, berispen en door de vingers zien, haat, liefde, rijkdom, armoede, zegen en vloek der tong, de vreeze des Heeren enz. enz. Hier vinden we dus „spreuken” in den Nederlandschen zin van het woord.

Anders staat het weer met 22 : 17—24 : 22, dat blijkbaar een toevoegsel is van den zoo even genoemden spreukenbundel. Het houdt in „woorden van wijzen” en heeft een soort „inleidend” opschrift in vs 17—21, beginnend met een vermaning (vs 17) en daarna grond (vs 18) en doel (vs 19) van de vermaning aangevend, waarna in vs 20 v. verwezen wordt naar vroeger schriftelijk onderricht. Het houdt 32 masjal’s in, die in hun bouw zeer ver uiteenloopen. Slechts een kleine minderheid bestaat uit twee-regelige uitspraken. Andere zijn veel langer. Zoo b.v. de masjal over de dronkenschap (23:29—35). Daarbij valt het op, dat de wijze ook hier zijn leerling aanspreekt als „mijn zoon”, wat in den „spreukenbundel” alleen in 19 : 27 het geval was.

Een tweede toevoegsel is 24:23—34, dat zich trouwens door zijn opschrift „ook deze (masjal’s) zijn van wijzen” als zoodanig doet kennen. Het bestaat uit 6 masjal's, waarvan drie den tweeregeligen vorm hebben. De laatste is het langst (vs 30—34) en geeft een beschrijving van den luiaard, welke sterk herinnert aan die van 6:9—11.

Een derde bundel wordt gevormd door hfdst. 25 : 1—29 : 27. De inhoud wordt door het opschrift geteekend als „ook masjal’s van Salomo”, „verzameld” door „de mannen van Hiskia”. Formeel toonen ze groote overeenkomst met den bovengenoemden spreukenbundel (10:1—22:16). Maar ze onderscheiden zich in zooverre de spreuken in hfdst. 25—27 gaarne den vorm van een vergelijking vertoonen, terwijl die in hfdst. 28 v. voornamelijk zich kenmerken door de tegenstelling der beide leden van de masjal. Voorts hierdoor, dat een masjal dikwijls twee verzen omvat (b.v. 25:6 v., 9 v., 21 v.; 26:18 v., 24 v.) en zelfs tot een klein betoog uitdijt; zoo 27 : 23—27 over de waarde van de veeteelt.

Hierop volgen dan nog drie toevoegsels. Het eerste draagt tot opschrift: „de woorden van Agur, den zoon van Jake” (hfdst. 30) Hier vertoonen de masjal’s van de tweede helft (vs 15—33) een geheel anderen vorm dan die der eerste helft (vs 1—14). In de eerste helft zijn ze wel zeer verschillend in lengte (vs 1—4, 5 v.; 7—9, 10, 11—14), maar ze vertoonen toch alle den bekenden vorm. In de tweede helft echter vinden we hoofdzakelijk getal-masjal’s, die ingeleid worden door: „twee zijn het, die en drie”, of „drie zijn het, die, en vier ” Daarbij worden dan eenige dingen opgenoemd, die op ’t een of ander punt met elkander overeenkomen, b.v. vs 18 v. de onbegrijpelijke, vs. 21—23 de onverdraaglijke, vs 29—31 de statig voortschrijdenden. Daarnaast vinden we dan echter weer „spreuken” (zoo vs 17, 20, 32, 33).

Het tweede toevoegsel draagt tot opschrift: „de woorden van Lemuël van Massa, die zijn moeder hem onderwees” (31:1—9). Hierin wordt hij gewaarschuwd voor de „vreemde vrouw” en den wijn, en opgewekt tot een rechtvaardig regeeren. Deze sterk Arameesch gekleurde masjal's zijn in het geheel geen „spreuken”, maar vermaningen, doch dan in poëtiseerenden vorm naar het schema van twee-regelige uitspraken.

Het derde en laatste toevoegsel is de beroemde „lof der deugdzame huisvrouw” (31 : 10—31). Dit zijn weer geen „spreuken”. We hebben hier een „alfabetisch” lied, opgebouwd naar het schema van twee-regelige uitspraken.

Uit deze korte inhoudsopgave zal nu wel duidelijk geworden zijn, dat de naam, dien wij op grond van 1 : 1 gewoon zijn aan het boek te geven, niet in allen deele juist is en eigenlijk slechts ten volle geldt van de twee middelste bundels, waaruit het boek is samengesteld: 10:1—22:16 en 25—29. Daaromheen zijn andere stukken gegroepeerd, welke een literarischen vorm vertoonen, waarvoor wij geen woord hebben.

Wanneer wij nu deze bundels van dichterbij gaan bezien, dan blijkt ons in de eerste plaats, dat ons Spreukenboek uit tamelijk ver uiteenloopende stukken bestaat. En dat niet zoozeer wat den vorm betreft (zie boven) als veelmeer wat den inhoud aangaat. Allereerst weer de lofzang op de wijsheid (1 : 7—9 : 18). Hier worden we tot groote hoogten opgevoerd, want deze „wijsheid” is niet „uit de aarde”; ze komt niet op uit den mensch, ze is niet profaan. Ze is „wijsheid”, die vrucht is van de zelfopenbaring Gods. Ze is goddelijk van oorsprong.

Maar ze is geen abstractie. Een concrete persoonlijkheid. De eerste van alle schepselen Gods. Die „wijsheid” is dan ook niet alleen of in de eerste plaats voor ingewijden bestemd. Ze is „populair”; ze richt zich tot de „eenvoudigen”, die ze tot persoonlijkheden maakt. Daarom roept ze dan ook in de straten en op de pleinen.

Veel minder hoog van vlucht is het loflied op de deugdzame huisvrouw (31 : 10—31). Hier zijn de gedachten, ook onder den druk van den poëtischen vorm, bij wijze van mozaïek naast elkander gelegd. Haar deugden zijn in de eerste plaats sociaal. Slechts als in het voorbijgaan wordt gewezen op de waardij, die de vreeze des Heeren ook voor het leven der vrouw heeft (31 : 30b). Dit „sociale” karakter vinden we ook in „de woorden van Lemuël” (31 : 1—9).

Van een gansch ander karakter echter zijn „de woorden van Agur” (hfdst. 30). De eerste woorden, gelijk we die nu in den Hebreeuwschen tekst vinden, zijn onbegrijpelijk. „De man spreekt tot Ithiël, tot Ithiël en Oechal”. Maar deze overzetting der Staten-Vertaling is slechts mogelijk, wanneer we over het hoofd zien, dat naar het Hebreeuwsche taaleigen een voorzetsel voor „Oechal” had moeten staan, indien met „Oechal” een eigennaam was bedoeld. Trouwens, waarom zou het woord gericht zijn tot „Ithiël en Oechal”, wanneer het eerst gericht ware tot Ithiël alleen? Ongetwijfeld hebben we hier een kleine vergissing en zullen we met een verandering van enkele klinkers een kleine wijziging in de verdeeling der woorden moeten lezen: „De man spreekt: afgemat heb ik mij, o God; afgemat heb ik mij, o God, en ik verga!” Zoo alleen begrijpen we het volgende gedeelte van deze „woorden”. Pijnlijk voelt deze man, hoe weinig de mensch verstaat van God en goddelijke zaken, hoe God voor hem verborgen blijft en op allerlei vragen geen antwoord te vinden is. Daarbij komt dan nog, dat hij in de menschen zoo is teleurgesteld.

Hij kent een geslacht, dat leugen spreekt, de ouders niet eert, schijnheilig is en alleen bedacht op het berooven van anderen. Maar dit brengt hem niet tot ongeloof en cynisme. Met zijn gansche ziel klemt hij zich vast aan hetgeen God aangaande zichzelf en zijn dienst heeft doen kennen. Daarin alleen vindt hij vastigheid, ook bij zooveel, dat altijd weer zijn verwondering gaande maakt.

Naar de practijk van het dagelijksche leven brengt ons het hoofdbestanddeel van ons boek, de eigenlijke spreukenbundel (10 : 1—22 : 16). Hier gaat het over het werk van iederen dag, over den zegen van werken en volharden, over het bieden van weerstand aan allerlei verlokking, over den strijd met de begeerlijkheden des vleesches, de kwade neigingen, de schuldige hartstochten. Hier is sprake van het gezinsleven: van vader en moeder, ouders en kinderen, meesters en dienaren. Ook van het sociale leven: van grooten en kleinen, rijken en armen, verdrukkers en verdrukten. Hier wordt gehandeld over het bewaren van geheimen, het gelaten dragen van beleedigingen, het afzien van alle bedrog, het zoeken van vrienden, het jagen naar rijkdom, het getuigen voor de rechtbank, het eeren der ouderen, het spotten met armen, het luisteren naar achterklap, het kruipen voor de grooten, het borg-staan, het erven enz. enz. Daarbij wordt een groote plaats ingeruimd aan de ellende, die door de „kijvende vrouw” over man en gezin kan worden uitgestort, over de noodzakelijkheid van het handhaven der tucht, over den jammer, dien kinderen over de ouders brengen kunnen, enz. enz. Maar ook aan de beheerschers van den staat wordt gedacht: aan den rechtvaardigen rechter, aan den grimmigen koning, ook aan diens rechtvaardigheid en barmhartigheid.

En zoo wordt in dezen „spreukenbundel” ons een beeld geteekend van het veelsoortige menschenleven. Maar daarbij wordt niet vergeten het te belichten door des Heeren doen, die niet gelijk staat tegenover rechtvaardigen en goddeloozen (10 : 3), wiens zegen alleen rijk maakt (10 : 22), die den vrome beschut (10 : 29), een afschuw heeft van valsche weegschalen (11:1), wiens oordeel den arglistige treft (12:2), maar wiens welbehagen woont onder de oprechten (14 : 9). Steeds moet dan ook worden bedacht, dat de harten der menschenkinderen open liggen voor den Heere (15 : 11), die het huis der trotschaards omver werpt (15 : 25), terwijl Hij het gebed der oprechten hoort (15 : 29). De onrechtvaardige rechter vindt den Heere dan ook tegenover zich (17 : 15). Zoo wordt derhalve de levensbron alleen gevonden in den Heere (14 : 27), die des menschen gang bestiert (16 : 9) en de harten toetst (17 : 3), die rechtschapenheid en deugdzaamheid verre stelt boven offers (21 : 3) en die de Almachtige is, tegenover wien niemand en niets stand houdt (21: 30). Zoo is het dan ook geen wonder, dat in dezen „spreukenbundel” voortdurend de wijze en oprechte gesteld wordt tegenover den dwaze en booze. De eerste is degene, die zijn gansche leven stelt onder des Heeten tucht, en de tweede is hij, die zichzelf ten wet wil zijn.

Binnen ongeveer denzelfden gedachtenkring brengt ons de derde bundel, hfdst. 25—29. Ook daar is weer sprake van allerlei „burgerlijke deugden”: bescheidenheid en bedachtzaamheid, eenvoudigheid en waarheidsliefde, oprechtheid en trouw. Met rake trekken worden hier geteekend de hebzuchtige en woekeraar, de afgunstige en partijdige; ook worden ons hier voor oogen gesteld de goede en de slechte zoon, de goede en de slechte vorst, de rijke en de arme, de hoogmoedige en de nederige, de echte vriend en de goede buurman, terwijl allerlei oordeelvellingen worden uitgesproken over dronkaard en luiaard, over twistzieke vrouw en achterklappenden man, over ingebeelden wijze en onverbeterlijken dwaas. Daarbij treft het ons echter, dat de gedragingen der menschen hier minder in religieus licht treden dan in den vorigen spreukenbundel. De tegenstelling tusschen rechtvaardigen en goddeloozen beheerscht hier veel minder het leven. We vinden hen slechts in 25 : 5, 26; 28 : 1, 10, 12, 15, 28; 29 : 2, 5 tegenover elkander gesteld.

Ook wordt hier veel minder gesproken over de eischen, die de Heere stelt aan den levensvorm van zijn volk. Voorzoover dit echter geschiedt, wordt dit gedaan in uitdrukkingen, die niet den minsten twijfel laten aangaande de vraag, wat Hij van de zijnen verwacht (zie 25:22; 28:4,5,9,25; 29:13,25,26).

Uit het voorafgaande blijkt, dat we hier te doen hebben met een verzamelwerk, waarin meerdere stukken zijn opgenomen, die met elkander een beeld moeten geven van wat „Israëls wijzen” met betrekking tot den aard en het karakter van de levensvormen van den enkeling en van de gemeenschap als eisch hebben gesteld.

Israëls wijzen Daarbij mag intusschen nimmer uit het oog worden verloren, dat we hier bij „wijsheid” niet mogen denken aan wat wij gewoon zijn daaronder te verstaan. Israëls „wijsheid” is van religieus-practischen aard. „Wijsheid” is hier „levenswijsheid”, gedifferentieerd naar de plaats, die de mensch in de samenleving inneemt. „Wijs” is dus, wie zijn beroep goed verstaat, het moge dan dat van een handwerker zijn (wever, Exod. 28:3; metaalbewerker, 1 Kon. 7 : 14; schipper, Ezech. 27 : 8) of meer een geestelijk karakter vertoonen (heerscher, 1 Kon. 3:9; rechter, 1 Kon. 3 : 16, staatkundige, Jes. 19:11). Dat daarbij intusschen de daartoe noodige verstandsontwikkeling ingesloten is, spreekt vanzelf. De „wijze” heeft de gaven der geesteshelderheid, der kennis enz. om den toestand juist te beoordeelen en de daartoe noodige middelen zóó aan te wenden, dat ze tot het juiste doel voeren.

In de geschriften van Israëls „wijzen” is dan ook geen theoreticus aan het woord. Maar hier wordt de invloed openbaar van het sterke begeeren om Israëls levensvorm in overeenstemming te doen zijn met Israëls levenswet. Vandaar dat in den vorm van korte uitspraken, die door hun bouw zich er als vanzelf toe leenen om gemakkelijk in het geheugen te worden opgenomen, richtsnoeren gegeven worden voorde veelsoortige levensverhoudingen. Daarbij wordt gewezen op tallooze gevaren, die den mensch bedreigen, en op de eischen, aan ieder te stellen. Maar nu wordt Israëls levenswet niet gezien van uit den menschelijken gezichtshoek. Altijd weer wordt ze gesteld onder het licht van de zelfopenbaring van dien God, wiens vreeze het beginsel der „wijsheid” is. Dat geschiedt, gelijk we reeds zagen, niet altijd in dezelfde mate, maar dan toch wel zoo, dat de eindindruk van de spreukenverzameling geen andere kan zijn dan deze, dat hier de structuur der dagelijksche levensverhoudingen gezien wordt in het licht van de eischen, die daarvoor uit de zelfopenbaring Gods voortvloeien en door het denkend bewustzijn van Israëls wijzen als autoritatief worden erkend.

Hieruit vloeit intusschen voort, dat niet ieder onderdeel van deze spreukenverzameling op en voor zichzelf vrucht behoeft te zijn van, voortgekomen behoeft te zijn uit of ook maar in dezen vorm behoeft gegoten te zijn door Israëls wijzen zelf. Het Iaat zich niet inzien, waarom deze mannen niet mede zouden hebben geput uit de algemeenSemitische wijsheidsbron, waaruit, in overeenstemming met den contempleerenden denkvorm van den Oosterling, gedachten zijn opgeweld, die regelen konden geven voor de veelvuldige menschelijke levensverhoudingen. Precies evenals de openbaringswerkzaamheid Gods zich bediend heeft van Israëls denkvorm óók waar deze de structuur vertoonde van den algemeen-Semitischen denkvorm, en voortgebouwd heeft op den typischSemitischen onderbouw van het sociale en zelfs van het cultisch-religieuse leven van Israël, zoo heeft zij, toen in het licht moest worden gesteld welken invloed van haar uitgegaan was niet alleen op de structuur van de dagelijksche levensverhoudingen, maar ook op de waardeering van iederen levensvorm, zich bediend van hetgeen binnen dezen kring van Israëls volksleven als vrucht van primaire levenswijsheid was opgekomen, ook waar deze in vorm en inhoud den invloed had ondergaan van wat op dit gebied in den breeden oud-Oosterschen levenskring geboren was. Trouwens, wij moeten hier nog een stap verder gaan. Ongetwijfeld heeft althans één stuk van niet-lsraëlietischen oorsprong in ons Spreukenboek opname gevonden. Immers Spr. 31: 2—9 zijn blijkens het opschrift afkomstig van „Lemuël, den koning van Massa”.

Dit wordt wel door de Joodsche traditie en in navolging van dezen o.a. ook door de Staten-Vertaling ontkend, die doen, alsof er stond: „dewoorden van den koning Lemuël, de last waarmede zijn moeder hem onderwees”, waarbij dan Lemuël gehouden wordt voor schuilnaam van Salomo. Maar ten onrechte. Deze vertaling onderstelt een anderen tekst dan den overgeleverde, die Lemuël teekent als „koning van Massa”. Nu kennen we dit Massa uit Gen. 25 : 14, waar het naast Nëbajöth, Kedar en Doema als een Ismaelitisch volk wordt genoemd. Ook uit de inschriften van verschillende Assyrische koningen onder den naam Mas-’-a-a. We zijn hier dus waarschijnlijk ten Oosten van den Hauran en we hebben in Lemuël allerminst een symbolischen naam van Salomo („God gewijd” ?) te zien.

Waarschijnlijk vinden we dit Massa ook in 30:1. De tekst, zooals die nu luidt, is: „de woorden van Agur, den zoon van Jakè, de uitspraak”. Maar dit „uitspraak” past al heel weinig op het volgende. Bovendien wordt dit „uitspraak” of „last” alleen gebruikt van een woord des Heeren. Daarom komt het mij voor, dat we hier veel met toevoeging van een jod zullen hebben te lezen „de Massaïet” en dat we allerminst in „Agur de zoon van Jakè” een symbolischen naam van Salomo („Verzamelaar, de zoon van Vrome”!) mogen zien. Intusschen het geval staat hier toch weer anders dan in 31 : 1, want deze Agur heeft ongetwijfeld binnen den kring van Israël geleefd gelijk zoo vele buitenlanders. Hij kent Ps. 18 : 31 en Deut. 4:2, 13 : 1 en hij leeft uit Israëls geestelijken rijkdom (zie boven).

Zoo laat het zich dan ook ten volle verstaan, dat Israëls Spreukenboek meerdere punten van overeenkomst vertoont met de Babylonische en de Egyptische „Boeken der Wijsheid”. Daarbij is intusschen langzamerhand duidelijk geworden, dat we niet slechts hier en daar bij Egypte’s wijzen eenvoudige gedachten vinden over gelijksoortige levensverhoudingen, die in denzelfden vorm gegoten zijn, maar dat we ook ernstig rekening zullen moeten houden met de waarschijnlijkheid, dat in Israëls Spreukenboek ook spreuken een plaats hebben gevonden, die in den kring van Egypte’s wijzen den liturgischen vorm hebben verkregen, dien zij nu vertoonen, en van daar hun weg naar Israël hebben gevonden.

In die richting wijst de door E. A. Wallis Budge gepubliceerde en daarna door H. O. Lange van een breeden commentaar voorziene papyrus van Amen-em-ope, den zoon van Ka-necht, een van Egypte’s wijzen. Deze zeer hoog geplaatste ambtenaar woonde te Panapolis (het oude Chemmis, op twee derde van den afstand tusschen Kaïro en Loexor), waar zijn zoon Her-em-ma-cheroe priester was van den god Min, den verwekker van vruchtbaarheid en oogst.

In een dertigtal spreuken tracht hij dezen zijn levenswijsheid uiteen te zetten. Het boek is vermoedelijk pl.m. ÏOOO v. Chr. geschreven; eerder niet; wellicht iets later. Het moet in hoog aanzien gestaan hebben en op de scholen gebruikt zijn.

Wanneer we nu dezen spreukenbundel van Amen-em-ope vergelijken met ons Spreukenboek, dan treft het ons, dat we hier niet slechts staan voor punten van overeenkomst, die ten deele uit de algemeene structuur van den menschelijken geest, ten deele uit de oud-Oostersche wijze van uitdrukking te verklaren zijn, maar ook, althans voorzooveel Spr. 22 en 23 betreft, voor zulke treffende, bijna woordelijke overeenstemming, dat we hier niet aan de beide zoo even genoemde factoren kunnen denken maar ongetwijfeld zullen hebben te denken aan directen invloed, door den Egyptischen wijze uitgeoefend op de inkleeding van Hebreeuwsche gedachten (zie nader Prof. Dr Erman, Eine aegyptische Quelle der Sprüche Salomo’s, Berlijn 1924 en H. Qressmann, Die neugefundene Lehre der Amen-em-ope und die vorexilische Spruchdichtung Israels, Z. A. W. 1924, bl. 272—296).

Ik sprak van ons Spreukenboek als van een verzamelwerk. Ik bedoelde dat in tweeërlei zin. Allereerst dat de opschriften van 1 : 1; 10 : 1; 22 : 17; 24 : 23; 25 : 1 ; 30 : 1 ; 31 : 1 en het eigensoortig karakter van het alfabetisch gedicht van 31 : 10—31 ons leeren, dat hierin meerdere bundels en stukken een plaats hebben gevonden. En in de tweede plaats, dat het karakter vooral van den tweeden en den derden bundel (10 : 1—22 : 16 en 25—29) meer spreekt voor de veronderstelling, dat deze hun oorsprong meer danken aan de begeerte van hun auteur om wat Israël aan spreuken van levenswijsheid had te verzamelen dan dat ze kinderen zouden zijn van zijn eigen scheppenden geest. Dit wordt trouwens voldoende bewezen door het feit, dat we binnen de grenzen van elk der eerste drie bundels (dus 1 : 7—9 : 18; 10 : 1—22 : 16 en 22:17—24: 22) doubletten vinden. Men vergelijke maar eens, wat den eersten bundel aangaat, met elkander 1 : 7 a en 9 : 10a; 1:8 en 6:20; 2:16 en 7:5; 3:2 en 9 : 116; 3 : 3 en 7:3; 3:15 en 8:11.

Wanneer dat nu reeds het geval is met I : 7—9 : 18, dat zich toch heel duidelijk als een poëtische eenheid vertoont, dan zal dit natuurlijk nog veel meer te vinden zijn in den tweeden bundel, waarin de meest uiteenloopende onderwerpen worden aangeroerd. Men vergelijke maar eens 10 : 1 en 15 : 20; 10 : 2 en 11 : 4; 10 : 66 en 10 : 116; 10 : 86 en 10:106; 10:136 en 19 : 296; 10 : 15a en 18 : 11a; 10 : 286 en II : 7a; 11 : 13a en 20 :19a; 11: 21a en 16: 56; 12 : 36 en 12 : 126; 12 : 14a en 13: 2a; 12:236 en 15 : 26; 13 : 3a en 21 : 23; 13:14 en 14 : 27; 14 : 12 en 16 : 25; 14 : 27a en 19:23a; 15:8a en 21 : 21a enz. enz. En wat den derden bundel betreft, zij gewezen op 22 : 23a en 23 : 116; 22 : 28a en 23 : 10a; 23 : 3a en 23 : 66; 23:18 en 24 : 14.

En wanneer we dan de bundels weer met elkander gaan vergelijken, dan vinden we weer doubletten, vooral tusschen den tweeden en den derden bundel. Men vergelijke slechts 10 : la en 29 : 3a; 10 : 136, 19 : 296 en 26 : 36; 12 : 11 en 28 : 19; 15 : 18a en 29 : 22a; 16 : 126 en 25 : 56; 17 : 3a en 27:21a enz. enz.

Daarbij zij opgemerkt, dat sommige van deze doubletten zich ongetwijfeld zeer wel laten verklaren uit de voorliefde van den verzamelaar voor een bepaalde uitdrukking, maar dat deze verklaring volstrekt niet voor alle opgaat. Dit geldt natuurlijk in de eerste plaats van die doubletten, die betrekking hebben op geheele spreuken. En waar nu de meeste van zulke doubletten juist voorkomen in den bundel 10 : 1—22 : 16, daar laat dit feit wel geen andere verklaring toe dan deze, dat hier ten minste twee bundels tot één zijn verwerkt. Daarbij zij er aan herinnerd, dat het opschrift van 25 : 1 den derden bundel (25—29) uitdrukkelijk als een verzamelwerk kenmerkt.

Trouwens, er is nog een ander verschijnsel, dat ons m.i. dringen moet tot de gevolgtrekking, dat we hier inderdaad voor een verzamelwerk staan. In den eersten spreukenbundel (10 : 1 — 22 : 16) wordt op zeer vleiende wijze gesproken van het koningschap. De koning wordt geprezen om zijn liefde tot gerechtigheid, om zijn wijsheid, om zijn erbarmen. Men leze slechts 14 : 28,35; 16 : 10, 14 v.; 19 : 12; 20 : 2, 8, 26, 28; 21 : 1; 22 : 11. Maar geheel anders wordt van den koning gesproken in den derden bundel (25—29). Daar wordt zijn hart ondoorgrondelijk genoemd (25 : 3), wordt althans de mogelijkheid gesteld, dat hij een „goddelooze” wezen zal en een „verstandelooze” (28 : 15 v.; 29 : 2), ook dat hij omkoopbaar is (29 : 4), waarom dan ook tot iederen prijs de slechte raadgevers van hem verwijderd moeten worden gehouden (25 : 4v.). Zeer nauw zal met deze verwording van het koningschap wel samenhangen, dat in 28 : 2 v. gezinspeeld wordt op partijschappen en machtsmisbruik van „hoofden”.

Voorts treft het, dat in 1 : 7—9 : 18 vooral de nadruk gelegd wordt op grove ongerechtigheden als echtbreuk, diefstal en moord, terwijl in 10 : 1—22 : 16 meer fijnere overtredingen in het licht worden gesteld, zooals kwaadspreken en lasteren, kijven en twisten, trots en eigenwaan. In nauw verband hiermede staat, dat in den laatstgenoemden bundel minder op de gevolgen van de booze daden gewezen wordt dan wel hierop, dat deze den Heere een gruwel zijn. Men leze slechts 11:1, 20; 12:22; 15: 8 v„ 16; 16 : 15; 20 : 10, 23. Deze verschijnselen vinden m. i. haar verklaring slechts in de onderstelling, dat deze stukken niet uit denzelfden tijd zijn.

Wanneer we ons nu voor de vraag stellen of en, zoo ja, welke gegevens we vinden in deze verschillende stukken, die samen ons Spreukenboek uitmaken, met betrekking tot den tijd, waarin ze zouden kunnen zijn samengesteld, dan begin ik met op te merken, dat we voor de dateering van het boek als geheel over heel weinig gegevens beschikken.

Of zouden we inderdaad het opschrift van 1 : 1 „de spreuken van Salomo” mogen verstaan in dezen zin, dat het boek als zoodanig aan den persoonlijken arbeid van Salomo te danken is? Men is geneigd geweest daarop bevestigend te antwoorden. Daarbij wijst men dan op 1 Kon. 5 : 12 v. (Staten-Vertaling 4 : 32 v.) waar van Sajomo gezegd wordt, dat hij „drie duizend masjal’s sprak”, en is van oordeel, dat ons Spjeukenboek, dat iets meer dan vijfhonderd masjal’s bevat, hiervan een soort uittreksel is (zoo b.v. de traditionalistische school). Wie dat zeggen, gaan uit van de onderstelling, dat de in 1 Kon. 5 : 12 v. bedoelde masjal’s van denzelfden inhoud, althans van dezelfde strekking waren als die van ons Spreukenboek. Maar dit wordt door 1 Kon. 5 : 13 ten duidelijkste weersproken. Immers hier wordt gezegd, dat de hier bedoelde masjal’s betrekking hadden op wat wij gewoon zijn „het leven der natuur” te noemen. Ze hadden dus een gansch anderen inhoud dan die van ons Spreukenboek. Het wil mij dan ook voorkomen, dat we aan 1 Kon. 5 : 12 v. geen recht doen, wanneer wij daaruit concludeeren, dat ons Spreukenboek, zooals het nu voor ons ligt, van de hand van Salomo is.

Maar ook afgezien van dit laatste, kan 1 : 1 nooit de bedoeling hebben gehad ons teleeren, dat ons Spreukenboek öf van de hand van Salomo is öf althans uit diens tijd dateert. Immers, indien dit het geval ware, hoe dan te denken over 25 : 1, waar gezegd wordt, dat de volgende spreuken „ook masjal’s van Salomo” zijn, „verzameld” door „de mannen van Hiskia” ? Dit laatste opschrift brengt ons in ieder geval tot de regeeringsjaren van Hiskia (pl.m. 726—699). Waarschijnlijk zelfs nog later, inzooverre het opschrift den indruk maakt ons iets te willen vertellen van hetgeen „de mannen van Hiskia” gedaan hebben. Het kan dus moeilijk van de hand van deze mannen zelf zijn, maar zal wel van iemand zijn, die na deze „mannen van Hiskia” geleefd heeft. Hoeveel later, wordt natuurlijk niet gezegd.

Daarbij komt trouwens, dat de meeste spreuken blijkbaar in den breeden volkskring zijn ontstaan, meer bijzonder in dien, waar over gemeenschapsleven en levensvormen is nagedacht en waar beseft is, welke eischen daaraan binnen den kring van Israël moeten worden gesteld. Zoo alleen laat zich de veelsoortige inhoud van ons Spreukenboek verstaan, waarin zich het breede volksleven weerspiegelt: vermaningen tot eerlijkheid in den koophandel (11:1; 16:1; 20:10,13) naast die, welke betrekking hebben op het boerenbedrijf (10 : 5; 12 : 10; 14 : 4); wenken voor huwelijks- en gezinsleven (14 : 1; 18 : 22; 19 : 13 v.; 21 : 9, 19), waarbij gewaarschuwd wordt voor „de vreemde vrouw” (2:16; 5:3,20; 6': 24; 7:5; 22 : 14; 23 : 33) en „de hoer” (6 : 26; 7:10; 23 : 27; 29 : 3); ook wenken voor de opvoeding der kinderen (13 : 1, 24; 15 : 20; 17 : 25; 19:26; 27:11; 28:7; 29:15); uitspraken over den zegen van een werkzaam leven en de gevaren van het niets-doen (10:26; 12 : 11, 24,27; 13:4; 15 : 19; 21 :5, 25; 22:13; 26 : 13) en vele andere meer.

Wij doen m.i. dan ook aan deze opschriften slechts dan recht, wanneer wij aannemen, dat de verzamelaar van ons Spreukenboek daarin heeft opgenomen twee Salomonische Spreukenbundels, (10 : 1—22 : 16 en 25 : 1—29 : 27). De tweede heeft zijn huidigen vorm te danken aan den arbeid van „de mannen van Hiskia”, van wie we verder niets weten, al hebben de rabbijnen over hen wel het een en ander verteld (zie Fürst, Der Kanon d. A. T. bl. 78—80). De tweede bundel is dus van jongeren datum geweest dan de eerste, wat ook in de gewijzigde beoordeeling van het koningschap tot uiting komt (zie boven). Tusschen deze beide bundels heeft hij twee kleinere geschriften (22:17—24: 22 en 24 : 23—34) ingeschoven, die niet op Salomo teruggingen, maar aan „wijzen”, wier spreuken dus blijkbaar in den breeden volkskring in omloop waren zonder dat ze op den een of anderen bekenden naam waren gesteld.

Alleen het eerste van deze twee kleinere geschriften had bij de opname reeds zijn uiteindelijken vorm gekregen, waarin wij het nu hebben. Vandaar dat het een „inleidend” opschrift heeft. Het tweede dankt zijn huidigen vorm aan den samensteller van ons Spreukenboek. Waarom deze kleinere geschriften tusschen de beide Salomonische geplaatst zijn en niet na den tweeden Salomonischen bundel een plaats hebben gekregen, dat is een vraag, waarop wij het antwoord niet kunnen geven. Daarvoor is het werkplan van den verzamelaar voor ons niet doorzichtig genoeg. Evenmin kan worden gezegd uit welken tijd deze „woorden van wijzen” dateeren. Alleen komt het mij uit algemeene overwegingen voor, dat zij uit den koningstijd zijn.

Veel duidelijker is, waaraan het dichtwerk van 1 : 7—9 : 18 zijn huidige plaats te danken heeft. Waar in de beide Salomonische spreukenbundels de bonte verschijningsvormen van het Israëlitische leven gesteld werden in het licht van de tegenstelling „wijsheid — dwaasheid” en deze tegenstelling geplaatst werd in het licht der zelfopenbaring Gods, daar was het gewenscht tot nadere adstructie van de hier met klem van redenen aangedrongen „wijsheid” deze laatste in haar geheel eigenaardig karakter te doen kennen en het iederen lezer volkomen duidelijk te maken, dat de van ieder gevraagde „wijsheid” een vaste levensnorm is, die onafhankelijk van de gedragingen der menschen bestaat en ieder tegemoet treedt als een gezaghebbende macht, ja als een concrete persoonlijkheid, die dan ook zich aanbiedt als leidsvrouw voor het leven der menschenkinderen. Daarvoor dient nu dit dichtwerk, dat in al zijn onderdeelen beheerscht wordt door de als thema vooropgestelde gedachte, dat de „wijsheid”, waarvan in het verdere van het lied sprake zal zijn, haar aanvangsmoment en daarmede dus haar levensgrond vindt in „de vreeze des Heeren”. En waar nu deze gedachte ook het thema is van de spreukenverzameling, lag daarin een reden te meer om juist dit dichtwerk aan den aanvang te stellen van het boek, dat immers naar goddelijk bedoelen moest laten zien welke levensvormen nu voortvloeien uit en dus alleen in overeenstemming kunnen worden geacht met de werkzaamheid der zelfopenbaring Gods, zooals die zich in Israël deed gevoelen. Uit welken tijd dit dichtwerk is, laat zich niet vaststellen. De gedachte echter, dat Israëls denkleven in den voor-exilischen tijd niet hoog genoeg stond om zulk een dichtwerk voort te brengen en dit inleidend stuk daarom in den na-exilischen tijd moet worden gesteld, niet al te ver vóór Jezus Sirach, is niet in overeenstemming met hetgeen we van de algemeen Semitische denkvormen weten. Verder dan een „non-liquet” brengen we het echter voorloopigniet.

De plaats der drie toevoegsels (30:1—31:31) is volkomen duidelijk. Nadat in het licht was gesteld welken invloed Gods zelfopenbaring uitgeoefend had op de denkbeelden, die Israëls „wijzen” zich met betrekking tot de veelsoortige levensverhoudingen hadden gevormd, moest nu ook nog worden aangetoond, dat die invloed zich ook liet gelden buiten den eigenlijken kring van het Israëlietische volk. Daartoe werd dan allereerst plaats gegeven aan „de woorden van Agur”, die als Masjaïet behoorde tot „de kinderen van het Oosten”, wier „wijsheid” ook in Israël beroemd was (1 Kon. 5 : 10; Statenvertaling 4 : 30; Jer. 49:7; Obadja vs 9; Job 15 :10, 18 v.) en die, in nauwe aanraking levend met, en zelfs geheel doordrongen van „de vreeze des Heeren”, een oog had gekregen voor den rijkdom der Godsopenbaring in wet en profeten en voor de noodzakelijkheid om zijn leven daarnaar te richten. En daarnaast moest ook een plaats worden ingeruimd aan de Masjaïetische koninginmoeder om den grooten ernst te laten zien, waarmede deze vrouw haren zoon waarschuwt voor de gevaren van het koningschap, die ook Israël bij eigen ervaring kende (31:1—9). Dateindelijk ook het lied werd opgenomen van „de deugdzame huisvrouw” (31 : 10—31) kan alleen hem verbazen, die vergeten is welk een breede plaats juist in de Salomonische spreukenbundels ingeruimd was aan de teekening van de ellende, die door de niet-deugdzame over gezin en kring kon worden uitgestort. Gegevens voor de dateering van deze drie toevoegsels hebben we intusschen niet.

Waar nu het zoo geworden boek een verzameling vormde van uiteenloopende stukken, lag het natuurlijk voor de hand, dat de man, die onder de drijvende kracht van des Heeren levensgeest arbeidde aan de teekening van wat Israëls leven behoorde te zijn, dit doel met enkele inleidende woorden nader omschreef (1 : 1—6). Daarbij kon hij zijn boek aandienen als gevende „de Spreuken van Salomo, den zoon van David, den koning van Israël”, omdat de beide Salomonische spreukenbundels den hoofdinhoud daarvan uitmaakten. In welken tijd de verzamelaar zelf leefde, weten we niet. Alleen blijkt uit 25 : 1 dat hij na „de mannen van Hiskia” moet hebben gearbeid.